Kolektif Kimliğin İnşasında Halk Terbiyesi ve Ritüellerin Medya Metinlerine Dönüştürülmesi

Kırklı yıllarda, Ulus gazetesinde dönemin entelektüel iklimine ve gazete diline uygun bir tartışma yaşanır. Dönemin hatırı sayılır entelektüellerinin radyoda yayınlanan bir programın içeriğinden başlayarak geliştirdikleri tartışma, esasen “halk terbiyesi” çerçevesinde kolektif kimliğin inşası ve medya metinlerinin kullanımını irdelemektedir. Bu çerçevenin bir ucu Halk Terbiyesi literatürüne teyellenirken diğer ucu radyoda kullanılan – halka “gönderilen” metinlerin seçimiyle ilgili endişelere dayanmaktadır. Bu yazı, söz konusu tartışmanın içeriğini aktarırken, alana dair mevcut argümanları kullanarak yapılan bir yorumlama girişimi olarak tanımlanabilir.

Kâzım Nami Duru’nun “Radyo’da Türkülerimiz” adlı yazısı tartışmanın başlangıcını oluşturur. Yazının ne bir tartışma niyeti ne de ucundan kıyısından herhangi bir polemikle ilgisi vardır. İyi niyetli, destekleyici ve olumlu bir içerik taşımaktadır. Vedat Nedim Tör’ün hazırladığı “Bir Halk Türküsü Öğrenelim” adlı programı takdirle karşılayarak halk türkülerinin radyoda kullanılmasının toplumsal faydalarından bahsetmektedir: “Hoşa gidiyor, alâka uyandırıyor, saffet edindiriyor; hele bir yeri türküsüyle başka bir yere tanıtıyor, dilde, emelde, zevkte birlik yaratıyor”. Yazarın asıl istediği, radyo’da “yalnızca aşk ve hicran” şarkıları değil, Yakup Kadri’nin (Karaosmanoğlu) dediği gibi, ezelden şövalye olan Türk’ün destanlarının, kahramanlık türkülerinin çalınmasıdır. Duru’nun önemle üzerinde durduğu “Eski devrin padişahlarından, paşalarından, beylerinden görülen cefalardan, kahırlardan derlenen türkülerdir”. Böylelikle Türk halkının içtimai vicdanına uymayan rejimden tiksinme ile doğan bu türkülerle Anadolu’nun ruhu anlatılacaktır (Duru, 1941:2). Yazıya ilk tepki, o dönem Aydın Milletvekili olan Agâh Sırrı Levend tarafından yine aynı gazetede yayınlanan “Halk Terbiyesi” adlı makaleyle gelir. Tartışmanın kavramsal düzeyde temelini oluşturan yazı da budur. Levend, yazısının geniş bir bölümünü “Halk Terbiyesi” kavramını açıklamaya ayırarak, anlattıkları çerçevesinde Duru’nun öyküleriyle birlikte radyo’da yayınlanmasını istediği türkülerin sakıncalarından bahseder. Ona göre, halkçılığı temel ilkelerinden biri olarak kabul eden bir devlet için halk terbiyesi, öncelikli bir dava konusudur. “Halk Terbiyesinin iki safhası vardır. Biri, milletin maşeri ruhunda saklı bulunan kabiliyetleri şuur sahasına çıkarıp millete kendini tanıtmak, diğeri de, bu suretle kendi kudret ve kabiliyetini tanımış olan millete bir milli ideal göstermek. Birinci safhada, sanatkârlarla âlimler bu işte âmil ve müessir olurlar. Sanatkâr haiz olduğu sezme, duyma ve yaratma kabiliyeti ile milletten topladığını, bir sanat eseri halinde gene millete arzederek onda bediî zevkin terbiyesine çalışırken, âlim de, ilmî usulü kendine rehber edinerek, düşünme ve araştırma kudretiyle milletin tarihini, içtimaiyatını ve felsefesini hazırlar ve milletin malik olduğu kıymetleri tesbit ederek onun tefekkürüne bir nizam vermiş olur. İkinci safhada ise, iş mütefekkirindir. O da, milli idealin hudutlarını gösterecek ve halkı bu ideal etrafında toplanmağa davet ederek milli birliğin tecessüsüne çalışacaktır”. Yazılanlar, Ziya Gökalp’ın “Türkçülüğün Esasları”nda belirttiği Ulusal Bilinci ve Ulusal Dayanışmayı güçlendirmek anlayışıyla benzerlikler içermektedir. Gökalp, “Yurt Ahlâkı” olarak adlandırdığı milli kimlik ve şuuru güçlendirecek kurumların inşası ve onlar aracılığıyla verilecek eğitimin üzerinde durmaktadır (1987:79-91). Kaldı ki cumhuriyetle birlikte ve özellikle Halkçılık ve İnkılapçılık ilkelerinin çerçevesinde halkın beden ve zihin terbiyesinden sıklıkla söz edilmektedir. Selim Sırrı (Tarcan), “Radyo Konferansları”nda bedensel zaafiyetlerden ve yeterli spor yapmamamızdan şikâyet ederken (1932), Hamit Zübeyr (Koşar), çeşitli Avrupa ülkelerindeki Halk Terbiyesi uygulamalarından bahsetmekte (1931), Hilmi A.Malik, sinemanın “halkın terbiyesinde çok mühim roller oynayacağını” (1933) belirtmektedir (aktaran, Akçura, 1995:127). Agâh Sırrı Levend, Halk Terbiyesinin nasıl bir yöntemle uygulanacağını şöyle açıklar: “..takip edilecek yollar, dinletmek, okutmak, göstermek, tanıtmak, tekrarlayarak yaşatmak, nihayet talim ve telkinle etmekle hulâsa edilebilir. Vasıtalara gelince; bunlar da radyo, gazete ve mecmualar, muhtelif neşriyat, konferanslar ve hitabeler, müsamereler ve temsiller, büyük günlerde yapılan tezahürlerdir”. Bütün bu araçlar içerisinde “şüphe yok ki, ilk safta gelen radyo ile gazetelerdir” diyen Levend, radyonun halk için eğlence, devlet için de bir propaganda aracı olduğunu belirtir. Bu araçlara sahip olanların milli bir sorumluluk içinde davranmaları gerektiğinin altını çizerek “zararlı değil, kayıtsızca yazılmış bir cümlenin bile cemiyetin içtimai bünyesi üzerinde yapacağı menfi tesirin” hesap edilmesini ister. Bu uyarı, Duru’nun türkülerle ilgili dile getirdiklerinin sonunun nereye varacağının yeterince düşünülmeden yazılmış olduğunu vurgulamak içindir: “..bazı temenniler vardır ki, zahiren çok cazip görünseler de, halk terbiyesi bakımından çok zararlı neticeler vermeğe müsaittirler”. Şahsî bir endişe yüzünden dağa çıkmış şakileri kahraman olarak tanımlamanın halk nezdinde bir tahrifat yaratacağını düşünmektedir^*. Vakt-i zamanında, adam öldürüp dağa çıkan bu eşkiyalar, hükümetin işlerini zorlaştırdıkları gibi gizlendikleri yerde yaşayıp barınabilmek için çevre halka yapmadıkları eziyeti bırakmamışlardır. Levend, eşkiyaların kimi zaman halka yardım ettiklerini kabul etmekle birlikte, esasen “kendi akıbetlerini garanti etmek ve yardım ettiklerini hizmetlerinde kullanmak” için yapıldığını iddia eder. Yazı, Duru’nun halk terbiyesi anlayışında hissi davrandığını belirten bir cümleyle tamamlanır: “ Kalbe giden yol halka giden yoldur. Ancak his, bu yolda tek rehber olarak kalmamalı, belki hissin taşkın tezahürleriyle heyecanın kuvvetli hamlelerini akıl ve mantığın delaletiyle tahdit etmeli, ona sağlam bir cereyan verebilmelidir” (1941a: 2). Tartışmaya katılan Ahmet Kutsi Tecer ise kahramanlık-haydutluk ikileminden yola çıkarak Levend’in “Halk Terbiyesi” yaklaşımını eleştirecektir. Tecer’e göre halk, kendinden olanı, kolaylıkla ayırtetmekte ve hiçbir zaman alelade bir haydudu kahramanlık mertebesine yükseltmemektedir. Levend’in yanlışı, halka ve halk terbiyesine olan yaklaşımıdır, şöyle der: “Ona göre halk bir bakımdan çocuk gibidir. Çocuğu terbiye için ona nasıl bir şeyin en güzelini göstermek ve fenalığı –mümkün olduğu nisbette- kazımak lâzım gelirse, halka da öğretilecek şeylerin en güzelini, en asilini ve en faydalısını seçmek lazımdır (..) Görülüyor ki muharrir halk terbiyesi ile çocuk terbiyesini birbirinden tefrik etmiyor. Halka çocuk gözüyle bakıp, kendini büyük baba yerine koymakla esasen muharrir yanlış bir yola sapmıştır. Halk terbiyesi gibi çetin bir mevzua girişmeden evvel halk mefhumunu iyice anlamak lâzımdır. Halk terbiyesi işi ‘tü kaka! a cici! diye hanım kız terbiyesi vermek değildir”. Tecer, Levend’in türkülere olan yaklaşımını da yanlış bularak “..bunlar halkın ağzında ve hafızasında yaşıyor. Kimin malını kimden esirgiyoruz” diyecektir (1941:2).

İki gün sonra Agâh Sırrı Levend, “Halk Terbiyesinde Milli Bayramların Rolü” başlıklı bir yazı yazarak, iddialarını tekrarlar. Polemikçi, itham edici bir tavrı yoktur. Sadece türkülerden değil, bayramlardan ve bir tiyatro oyunundan bahsederek tartışmanın çerçevesini genişletir. Agâh Sırrı, ısrarla üzerinde durduğu ve tartışmayı kahraman-eşkıya karşıtlığından çıkararak getirmeye çalıştığı konu Halk Terbiyesidir. Bütün örneklerini Halk Terbiyesi hususunda bir kayıtsızlık gördüğü için vermekte, yazılarının bir uyarı niteliği taşımasını istemektedir. İkinci yazı da ilki gibi halk terbiyesinin uygulamasıyla ilgili teorik bir ağırlık taşımaktadır: “Tekrarlamak, halk terbiyesinin en önemli bir tabiyesi olduğundan, prensipleri ve mefhumları zemin ve zamanı iyi seçmek suretiyle mütemadiyen tekrarlamak, muhatabın idrak seviyesini ölçerek zihinlerde derin bir iz bırakacak hadde getirinceye kadar uğraşmak lâzımdır”. Levend’e göre milli bayramlar, halk terbiyesi için emsalsiz bir fırsattır. Bayramlarda hemen her kuşak, kadın-erkek, okumuş-okumamış “bu ortamdan kendine mesut bir hisse çıkarmaktan başka bir şey düşünmez”. Daha da önemlisi, halk terbiyesi için kullanılan tüm araçların bayrama yönelik olarak çalışmasıdır: “…bütün vasıtalar tek bir maksat uğrunda seferber haldedir. Bütün propaganda cihazları, günün azamet ve kutsiyetini anlatmak ve gayeyi azamî hadde çıkartmak için işler”. Agâh Sırrı, tam bir devlet adamı ve ideolog anlayışıyla açık bir biçimde “bu vasıtalar, muntazam bir teşkilatın ahenkleştirdiği bir program dâhilinde işlediği takdirde -halk istese de istemese de- teksif edilmiş bu telkin sağanağından kendini kurtaramaz. İşte istenen de budur” diyecektir. Bütün hassasiyeti, halkın önünde gerçekleşen konuşma, fiil, gösteri ya da temsillerle ilgilidir: “bu (..) bir hitabeden veya bir konferanstan çok daha nazik bir iştir. Bir piyeste çok açık bir hakikat bile (..) dinleyen vatandaş üzerinde, bazen hiç de tahmin edilmedik bir aksülamel uyandırabilir”. Faruk Nafiz’in “Canavar” piyesini izleyen bir öğrenci, oyunun içeriğinin halk üzerinde fena tesirler yaratabileceğini düşünerek bunu Agâh Sırrı’ya anlatmıştır. Levend, oyundaki bir tiplemenin sözlerini uzun bir alıntıyla aktarır: “Hükümet mi diyorsun? Onun ne olduğunu bilmiyen bana sorsun! Halka omuz vererek halkı yutan hükümet! İstanbul’da yangelip kafa tutan hükümet! Her hükmünü köylüye tatbik eder hak olur; malına ortak olur, canına ortak olur. (...) Gözyaşınla sularsın çorak tarlalarını. Çalışır kazanırsın; kazanır yedirirsin. Vergi derler verirsin, asker derler verirsin. Bu doymayan ağızla bu uzanan ellere ırzından başka neyin kaldı ki vere vere? Nasıl tahammül eder köylü bu sarsıntıya. Bir taraftan hükümet bir taraftan eşkıya. Birisi damla damla kanlarımızı içer. Birisi göz çıkarır, yol keser, kelle biçer. Esasını ararsan, ortada fark azalır. Biri kanunla alır, biri kanunsuz alır”^*. Agâh Sırrı, piyeste geçen olayların Cumhuriyet öncesindeki “eski idare zamanına” ait olduğunu belirterek “Kahramanın ağzından çıkan bu sözler, o devrin zulmünün belagatla ifadesidir. Bunu o talebe de çok iyi biliyordu. Ancak kahramanın ağzından çıkan bu sözlerin halk üzerindeki tesirini düşünen hassas genç, bu endişeyi izhar etmekten kendini alamamıştır” diyecektir (1941b: 2). Tartışma, “orta yolcu” birkaç yeni yazı ve fıkraya konu olmayı sürdürse de, belirli bir sonuca ulaşmadan kapanır (Ulus, 1.8.1941).

Tartışmanın iki önemli boyutu vardır. İlki, döneminin en önemli iletişim aracı olan Radyo’nun kullanılma biçimidir. Nazi Almanyasının propaganda yöntemlerinin yoğun olarak yaşandığı bir dönemdir ki, Türkiye’de hayranlıkla karışık bir endişeyle izlenmekte, benzer yöntemlerin uygulanması hususunda tartışmalar yapılmaktadır. Hamit Zübeyr (Koşar), halk terbiyesi eksik milletlerin harpte yok olduklarını vurgularken (1931:10), Gökalp’in mütareke döneminde yurt ahlâkından yoksun olanların hain ve işbirlikçi olduklarına dair sözlerini hatırlatmaktadır. Agâh Sırrı, Halkevinde benzer bir konuşma yapacaktır: “Milli birliğin olmaması, bugün silah ve motör kuvvetlerine fazlasıyla malik olan milletleri düşmana teslim olmağa mecbur etmiştir” (1941c: 90). Siyasal İktidar, halk terbiyesi için önem verdiği tüm araçları kontrolünde tutmak için çaba göstermektedir. Radyo, dönemin tarışmasız en güçlü ve etkileyici “ses”idir. Kitle iletişimi araştırmalarının mevcut kuramsal düzeyi, radyonun propaganda aracı olarak kullanılmasını destekler düzeyde bir gelişim göstermektedir. Otuzlu yıllarda Lasswell’ın çalışmalarına göre, propaganda kitlelerin katılımını, iktidarı destekler biçimde yönlendirilmesini sağlayan en etkili araçtır; ayrıca şiddetten, rüşvetten ya da bu türden yönetim tekniklerinden daha ekonomiktir. İyi amaçlarla olduğu gibi kötü amaçlarla da kullanılabilecek radyo sınırsız bir güç olarak tasarımlanmaktadır. İzleyiciler uyarı-tepki şemasına körcesine uyan kişiliksiz hedefler olarak düşünülür. Bu yaklaşım, Le Bon’un yığın psikolojisi, Davranışçılık, Pavlov’un koşullandırma ile ilgili kuramlarıyla örtüşmektedir (Mattelart ve Mattelart, 1998:29-30). Radyo ve izleyicilerinin kuramsal çerçevesi belirlendiğinde bir başka sorun ortaya çıkar. Bu da gerek türküler gerekse piyesler gibi farklı popüler örüntülerin halka aktarılmasındaki seçicilikle ilgilidir. “Hangi öyküler nasıl aktarılacaktır?”. Duru, ezelden şövalye olan Türk’ün kahramanlık anlatılarının aktarılmasının önemiyle ilgilenmektedir. Agâh Sırrı’nın üzerinde durduğu halka “ne anlatıldığının” ciddiyetle hesaplanmasıdır. Duru’nun iyi niyetinden şüphe etmemekle birlikte kontrolden yanadır. Tecer, böyle bir ayrımı halkın kendisinin yapabildiğini ve neyi seçerse seçsin doğruyu seçtiğini belirterek Levend’in ihtimamını gereksiz bulmaktadır. Duru ve Levend’in çıkış noktası dönemin entelektüel çevrelerinden süregelen “milli sanat” arayışlarıdır. Buna göre, ümmet devrinin son kalıntılarını atarak, milli şuur içinde kendini bulmak; dilde, anlayışta, düşünce ve duyguda özleşme amaçlanmaktadır. Ülkü dergisinde yayınlanan “Sanat ve Yurt Bütünlüğü” adlı yazısında Ahmet Muhip Dranas, ulus olabilmenin ön şartının milli bir sanata sahip olmak gerektiğini belirterek, sözü Almanya’nın işgallerle topraklarını genişlettiği İkinci Dünya Savaşına getirir. Fikir ve Sanat sahasında “ulusal benliğimizi tehlikeye sokacak kadar tutkun olduğumuz Batı uygarlığının dehşetli çöküşünün” bizde yaratacağı tahribatla ilgili uyarılarda bulunur: “Batıdan yine sanat ürünleri gelmelidir ama sıkı bir elemeden geçirilmelidir”. Dranas’a göre bir millet bağımsızlığını “savaşla, ekonomiyle, düşünceyle ve sanat yoluyla” kaybedebilir (1941:20). Batılılaşma hareketinin başlangıcından itibaren süreklilik gösteren milli edebiyat ve sanat tartışmaları, II. Dünya Savaşıyla bir değişiklik göstermiştir. Etkileyici olan Almanya’nın hızla tüm Avrupa’yı istila etmesi ve daha önce hayranlıkla izlenen kültürlerin onun boyunduruğu altına girmesidir. Bu ülkelerin manen çözüldükleri için yenilgiye uğradıkları düşünülmektedir. Batı hayranlığı ve taklitçiliğinden sıyrılmış, geçmişe özlem duymayan ve yaşayanlarını geleceğe taşıyacak şahsiyete sahip bir “öz” istenmektedir. Kolektif kimliğin belirleyicisi olan bu “milli öz”le, halkın terbiye edilmesi gerekmektedir. Bu amaçtan sapıldığı takdirde, o milletin çözülmesi kolaylaşacak, Avrupa ülkeleri gibi yabancı güçlerin egemenliği altına girilecektir. Agâh Sırrı Levend’in tartışma yaratıcı söylemi de aynı paydadan beslenmektedir. Tartışmanın ikinci boyutu, halkın ya “eğitiminde dikkat isteyen bir çocuk” – handiyse kaçarsa sonu kötüye varır – ya da “ne istediğini ve seçeceğini bilen” bir kişilik - kimin malını kimden esirgiyoruz – şeklinde bahsedilmesidir. Ki bu, yukarıda bahsedilen ilk tartışma boyutunu da içerecek bir biçimde kapsayıcılık taşımaktadır. Öğrenmeyle ilgili olarak halkın zekasından bahsedilmektedir. Halkın nasıl öğrendiği üç aşağı-beş yukarı bellidir. Halk, Kâzım Nami Duru’nun deyişiyle atasözleri, masallar, fıkralar, türküler ile ya da yazılı kültürle veya teknolojinin gelişen olanaklarıyla iletişim araçlarıyla ve milli eğitimle “öğrenir”. Asıl soru, bu “kolektif zekanın” öğrendiklerini nasıl hatırladığıdır. Hatırladığı muhakkaktır çünkü “türkülerin yüzyıllardır dilinde olduğu söylenmektedir” ama iyi şeyler hatırlaması istenmektedir; halk terbiyesinin önemi üzerinde durulmakta sanatkarlar, alimler ve mütefekkirler göreve çağrılmaktadır.

Connerton, “Toplumlar Nasıl Anımsar?” gibi bir antropolojik soruyu sorarken, bu anımsamanın gerçekleştiği toplumsal etkinlikler üzerinde durur. Connerton’un topluluğun nasıl oluştuğu ya da ne tür bir evrim geçirdiğine dair, Durkheimvari bir sorusu yoktur. Toplumsallık öncesi bir insanlıktan, dayanışmayı zorlayan güvensizlikten söz etmez. Foucault’nun deyişiyle, kendine modern adını vermiş bir çağda “hatırlamayı” sorgulamaktadır. Ama kaçınılmaz olarak Durkheim’ın toplumsal yenilenme için yaratıcı coşkunluk adını verdiği yaklaşımını kullanmaktadır. Durkheim, dayanışma içinde yaşama zorunluluğu olan topluluğun, ister istemez geçici niteliklere sahip olduğunu ve bu yüzden de kolaylıkla dağıldığını ya da biçimsel bir kuruma dönüştüğünü belirtir. Bu deformasyonu engelleyen ve yeniden canlanmasını sağlayan ise törenler veya “topluluğun simgesel yapılanmasının farklı yollarıdır”. Bir toplumun kendi bilincine varması ve gerekli yoğunluktaki duygu derecesini koruması için düzenli aralıklarla biraraya gelmesi ve toplanması gerekir. Bu toplumsal yoğunluk, zihinsel yaşamın etkinliğini tahrik eder ve bir grup oluşumundan ideal kavramlara varılır (Evans-Pritchard, 1998:75). Örneğin erken yeniçağ şehirlerinde, hepsinin de yıllık törenleri olan mahalleler, yerleşim merkezleri, loncalar ve dinî dernekler vardır; bunlar şehirler büyürken önemlerini yitirmişler ya da genel bir tören içinde kimliksiz (anonim)leşmişlerdir (Burke,1994:56). Connerton, alışkanlığın belleği üzerinde dururken, toplumsal alışkanlığın göreneksel beklentilere dayandığını ve bu niteliğiyle bir toplumsal meşruiyet taşıması gerektiğini belirtir. Topluluğun, herhangi bir verili zamanda onu oluşturan çeşitli üyelerinin, grubun geçmişi ile ilgili şeylerin izlerini (zihinsel temsillerini) kafalarında tutabilmelerinin yeterli olmadığını; aynı zamanda; grubun yaşlı üyelerinin, bu izleri grubun genç üyelerine aktarmayı boşlamamış olmalarından bahseder. Connerton’un örneği esasen sözlü kültürün kuşaklar boyunca aktarılmasına, daha doğrusu alışkanlık belleğinin öğrenim biçimine yapılmış bir atıftır. Sözlü kültür, basitleştirme, yineleme, sivriltme-abartma-olağanüstülük katma gibi mekanizmalarla sonraki kuşaklardaki alıcılarına devredilir: çağdaş olmamalarına rağmen tarihsel kişilikleri yan yan getirme –Ömer Hayyam - Nizamülmülk; Nasreddin Hoca -Timur vd-, menakıbnamelerde olduğu gibi olağanüstü – insanüstü özelliklerle bezenmiş kişilikler, evliyaları konu almak sözlü kültürün anlatımlarında sık görülen biçimlerdendir. Anlatı ancak bu biçimiyle hatırlanabilecek, yinelenerek sonraki kuşaklara aktarılabilecektir. Durkheim’in toplumsal yenilenmeyi sağladığı için yaratıcı coşkunluk olarak tanımladığı törenler de benzer bir yineleme işlevi taşımaktadır. Olağandışı kıyafetler, topluca söylenen şiir ya da şarkılar, flamalar, bayraklar, bildik yeminler, lanetler içermektedir. Her ritüel geleneksel bilme için depo yerini tutmaktadır. Bu pratiklerin özellikle sözlü kültürün yaşandığı toplumlardaki etkisi önemlidir. Tören, kullandığı simgeler aracılığıyla “bilme”yi harekete geçirir. Özdeş simgelerin bir ritüelden ötekine dolaşması, işaretlerin geri dönüşü, verili bir kültürün öğrenilmesi ve iletimi düzeyinde temel bir rol oynar. Özdeş olanı yineleyen ritüel, kâh düzenli aralıklarla kâh kaçınılmaz olarak gördüğü özel durumlar göz önünde tutularak devreye girer. Ama her iki durumda da (zorunlu dönemsellik - zamanında müdahele) ritüelin gerçekleştirilmesi bugünü ve geleceği, kısa ve uzun vadeyi eklemleme olanağı sunar (Abélés, 1998:144-6). Resmî biçimler almışlardır ve belirli bir biçeme bağlanma, basmakalıp biçemlere girme ve belli aralarla yinelenme eğilimi taşırlar. Bilinerek, istenerek belli biçimlere sokuldukları için, kendiliklerinden çeşitlenmelere uğramazlar. Tüm törenler yinelenir ve yineleme, kendiliğinden geçmişin kesintisiz sürdüğünü düşündürür. Törenin amacı, anıları güçlendirmek, silinmesini önlemektir. Böylece bireylerdeki toplumsal bağ yeniden güçlenir. Birbirlerine olan bağlılıklarını daha kuvvetle duyarlar, kendilerine güvenleri artar (Kösemihal, 1971:164). Burke, bu törenlerin teşvik ettiği şeyi kolektif kimlik olarak adlandırır (1994:56). Bir başka deyişle, bu, belirli bir insan grubunun kendine dair duyguları –ve bununla yoğrulmuş bilgisiyle ilintili-, kendine özgü farklılıklar ve üstünlükler taşıma hissiyatı ve aidiyet duygusudur. Törenlerin/ritüellerin içeriksel analizi, kolektif kimliğin deşifresini verebilecek bir zenginlik taşımaktadır. Bir toplumun ne olduğu ve nasıl işlediği yolunda belli bazı anlayışları törenler temsil etmektedir. O toplum içinde yaşayan insanların kendi yapılarının sosyal “anayasa”sını hatırlamalarını mümkün kılan bir toplum değerleri doğrulamasıdır (Mardin, 1997:47). Rit, katılımcıların üzerinde uzlaşarak simgesel bir anlam yükledikleri geleneksel uygulamalardır. Bu sebeple, toplumsal dayanışmanın güç aldığı duyguları artırır, yineler, sağlamlaştırır (Erginer, 1997:47). Ritüel ise birbirini izleyen ve tamamlayan ritlerin uygulama düzenidir. Burada alışkanlık ya da sınırlı bir değişmezlik çerçevesinde tekrarlanan davranış biçimleri olarak ritler, ritüelin (törenin) belirleyicisidir. Bir tören formatı içinde basmakalıplaşmış uygulamalarıyla öne çıkan, katılımcılarını birbirine yakınlaştırarak, dayanışmayı ve birarada yaşamayı pekiştiren ritler, kolektifliğin sağlanması ve bunun gelecek kuşaklara aktarımını sağlar. Antropologların çoğunun üzerinde durduğu gibi, dinsel nitelikler taşıyan ayinden farklı olan ritüeller seküler bir karakteristik taşımakla birlikte, ayinlerle kıyaslandığında kesin bir benzemezlik ya da bambaşkalık içermemektedir. Bir başka deyişle, toplumsal hayatın laik yanlarını (siyaset, evlilik vd) ilgilendirse de, aynı şekilde ilahî olanı harekete geçirirler (Abéles, 1998:146). Gellner, Durkheim’in toplumun dinî ibadet yolu ile kendi gizli imajına taptığı” görüşünü hatırlatarak şöyle der: “Ulusçu bir çağda toplumlar böyle bir kamuflajdan sıyrılarak pişkinlik ve açıklıkla kendilerine tapınırlar. Nazi Almanyası Nüremberg’te tapınırken ne Tanrı’ya ne de Wotan’a tapınma iddiasındaydı; çok bariz bir biçimde kendine tapınıyordu” (1992:106). Ayrıca, Benedict Anderson’u izleyerek söylersek; dinin gerilemesi ve –basın kapitalizminin desteğiyle- ulusal dillerin gelişmesiyle ortaya çıkan bu tür törenler / ritüeller ulusal kimliklerin alameti farikasıdır. Ortak özelliklerin üretilmesi, şüphesiz, devlette kültür yoluyla dilsel ve etnik bir tekbiçimcilik yaratmaya çalışmak milliyetçi söylemin işidir (Jusdanis, 1998:18). Mekânsal düzenlemeler, törenler, bayramlar, anı-bellek mekânlarının oluşturulması, ekonomik ve siyasal yapılanmalar yine bu söylemin ve uygulamaların parçasıdır ve modern döneme aittir. Yani, yeniliklerin sürekli olarak modası geçmiş şeyler haline geldiği, hemen her şeyin yenilenme ilkesiyle yıkıldığı ve tekrar kurulduğu ve tekrar yıkıldığı adına “modernleşme” denilen bir dönemin aracıdır, tüm bunlar. Ve kolektif kimliği inşa eden neredeyse herşey, biçimci ve bellek destekleyici araçlar olarak işlev görmektedirler. Kutsallaştırılarak anlatılan bir başlangıç noktasını, prototipleştirerek verilen kişileriyle birarada verirken törensel bir yeniden canlanma yaşanmaktadır. Modernleşmenin olanca süratine karşın, kamusal katılım dolayımıyla kendi kimliğini besleyerek kutsayan ritüel, bir sabitlemenin ifadesidir. Üzerinde sonradan düşünülen bir öyküsü yoktur ritüellerin, canlandırılır-oynanır ve yinelenmek üzere bir sonraki yaşam zamanı beklenir. Ritüelin merkezinde, katılımcıların özdeşebilecekleri ya da ulaşabilecekleri “en ünlü”, “en büyük” ve “en başarılı” olan bir kült vardır. Ritüel zamanı, katılımcının kendi kişiliğini unutarak bir topluluğa bağlı olma duygusunun yaşandığı andır. Kolektiflik bireyin üzerine çıkar ve bireyler o kolektif varlığın –milliyet- parçası olarak, gündelik yaşamlarından farklı bir duygu yoğunluğu yaşarlar. Toplumsal olaylarla içiçe gelişen ritüellerin bir başka özelliği de bireylerle olan ilişkisidir. Buna göre bireyler, ritüelin aktif üreticileri haline gelerek, eylemin devamlılığı ve yaygınlaşmasını sağlarlar (Rudie, 1998:116). Turner’in (1969) çalışmaları bize, kolektifliğin inşasının doğrudan doğruya bireylerin üretimi olduğunu göstermektedir (Mitchell, 1998:69). Agâh Sırrı Levend, “Maarifimiz ve Milli Terbiyemiz” adlı çalışmasında kolektif kimliğin – ulusal birliğin inşasında eğitimden geçen nesillerin önemini vurgular: “Milletin hayat kabiliyetini içinde taşıyan gençler (..), umutları istikbale götüren kafileyi teşkil eder. O kafile ki, arkadan geldiği halde öne geçer; kendini yetiştirenleri peşine takarak ileri sürükler. Eğer onu yetiştirmekle mükellef olan bugünün nesli, karanlık bir yolda meçhul bir istikbale sürüklenmek istemezse, yarının meşalecesini güzelce hazırlamalıdır” (1940:7). Tek tek bireylerin eğitimi kolektif bir ruhun ve anlayışın inşasını sağlayacak, böylelikle sağlam bir temel atılmış olacaktır. Bu çerçevede hiçbir bireyin kolektifliği aşma imkânı ya da teşebbüsü yoktur. Kâzım Nami Duru, “Kemalist Rejimde Öğretim ve Eğitim” adlı çalışmasında idealist bir gözle baktığı Halkevlerini şöyle tanımlamaktadır: “Halkevlerinde fertler yok, ruhları, gönülleri millî ve insanî bir idealde birleşmiş Türkler vardır” (1938:101).

Dönemin birçok yayınında, radyo konuşmalarında ve halkevleri gibi kurumlarda gerçekleşen konferanslarda aksiyoner bir dil kolaylıkla tespit edilebilir. İyimser tanımlamalar, iddialı sözler, övgüler ve lanetlemeler bu dilin içindedir. Bu ritüellerin iki özelliğini daha göstermektedir. İlki, dramlaştırmadır; yani, bir kitlenin katılımını seferber eden edimlerin sahnelenmesidir. İkincisi, ritüel kültürel bir “kurum” olduğu kadar yaşanan bir pratiktir. Hareketlere ve tavırlara ne denli değer verilirse, ritüel o denli yaşayan kültürün bir parçası olur (Erginer, 1997:49; Abélés, 1998:158). Agâh Sırrı’nın milli bayramları önemsemesi ve Connerton’un kolektif belleğin inşa aracı olarak tanımladığı bedensel pratikler bu paydadan çıkmaktadır. Halk terbiyesini beden terbiyesinden ayırtetmek mümkün değildir: “memleket gençliğinin fizik ve moral bakımından yükselmesi ve bu sayede ırkın gittikçe gürbüzleşmesi ve yavuzlaşması ve bütün gençlerde, bugün medenî dünyada sportmenlik tabirile ifade edilen ve Türk’ün ana vasıflarından bulunan yüksek insanlık ve yurtseverlik vasıflarının inkişaf ettirilmesidir” (Kanat, 1942:221).

Hegel, gazetelerin modern insan için sabah dualarının yerini tuttuğunu söylerken, medyanın ritüellerden daha aşikar olan asal özelliğine dikkat çekmektedir: Kolektif kimliği bir bütün olarak inşa edecek semboller ve anlamlarını üretmek. Benedict Anderson, “kendi gazetesinin, tıpatıp aynılarının otobüste, berberde, komşularında tüketildiğine tanık olan gazete okuru, hayalî dünyanın gündelik hayata köklerini sıkı sıkıya salmış olduğu konusunda teskin edilmiş olur. Kurgu, gerçekliğe sessizce ve sürekli bir biçimde sızar; böylelikle de modern ulusların ayırt edici özelliği olan topluluk için anonimleşmeye duyulan güveni yaratmış olur” diyecektir (1993: 50-1). Yıllar sonra, Ulus Gazetesi’nde Nihat Erim tarafından kaleme alınan bir yazı, dönemin siyasal iktidarının gazetelere olan bakışını anlatmaktadır: “Herhangi bir hükümet ve parti aleyhinde her gün iki yüzbin gazete nüshası basılırsa bu, korkunç ve önünde dayanılmaz bir halk efkarı hareketini kısa zamanda yaratır. Bir nüsha gazeteyi birkaç kişi okur ve bütün memleketin aydınlar ve okuyup yazma bilenleri aleyhe döndü mü milyonlarca seçmeni de beraber çeker” (Ulus, 19.11.1947). Çok partili dönemin hemen başlarında yazılmış olan bu yazı, muhalif gazetelerden duyulan endişe kadar siyasal iktidar nezdinde basının gücünü tanımlamaktadır. Radyo ise basından çok daha önemli görülmektedir çünkü tahsile gerek olmadan mesajını aktarabilme imkânına sahiptir. Zaten tartışmacıların ve dönemin tüm aydınlarının neredeyse istisnasız mutabık kaldıkları nokta, radyonun etkisidir. Radyonun milli kimliğin inşasındaki birörnekleştirici ve yaygınlaştırıcı işlevi herkesin ön kabulüdür. Önemli olan onun nasıl ve ne amaçla kullanılacağıdır. Tartışmanın başında radyoda kullanılacak ürünlerin niteliğiyle ilgili bir anlaşmazlık çıkmış, çerçeve eşkıya-kahraman ikiliğine kaymıştır.

Agâh Sırrı Levend’in yazıları gerek başlığı ve gerekse içeriği itibarıyla oldukça ilginçtir: “Halk Terbiyesi”, “Halk Terbiyesinde Milli Bayramların Rolü”. Levend’in dikkatini çeken şey, ritüellerin mekânsal olarak sınırlılıklarıdır. Eğer bu ritüeller medya dolayımıyla yaygınlaştırılmazsa etkileri oldukça sınırlı bir yeniden üretim olacaktır. Onun istediği ritüellerin radyo aracılığıyla medya metinlerine dönüştürülmesi ve Halk Terbiyesi’nin sürekli kontrol edilmesidir. Medyanın, genel kabul gören anlamları yeniden ürettiği ve hakim söylemi sorgulamadığı düşünülürse ritüellerin medya metinlerine dönüşmesi etkilerini onun istediği biçimde artıracaktır. Kaldı ki, söz konusu olan radyo, siyasal iktidarın kontrolündedir. Levend, diğer tartışmacılar gibi “halkın sağduyusu” ya da “erdemliliği” gibi hususlara ancak siyaseten yakınlaşmakta, tartışmanın ana eksenini sürekli olarak Halk Terbiyesi adını verdiği kolektif kimliğin ve hafızasının inşasına, ritüellerin ve medyanın bu çerçevedeki kullanımına çekmektedir. Tartışmayı da Duru’nun iyimserliğine karşı duyduğu endişe yüzünden başlatmıştır. Kâzım Nami Duru, başka çalışmalarında da görüldüğü gibi halka büyük bir güvenle yaklaşarak, inkılapların başarıyla gerçekleştiğini, onun sağlam bir kolektif anlayış ve ruhla hareke ettiğini düşünmektedir: “Bir temsil veya bir konser mi veriliyor? Dikkat ediniz: Halk gülerken, neş’elenirken bile, fertlerden birinin benci ve iddiacı yüksek bir kahkahasını işitemezsiniz. Herkes gülmenin bir edebi olduğunu hissetmiş ve Türklüğüne yakışan bir vakar içinde tatlı bir tebessümle gülmeğe alışmıştır. Bu bile, halk terbiyesinin oynadığı en değerli rolü göstermeğe kâfidir. Gerçek disiplin buna derler. Yüzlerce, binlerce kişiyi bir tek kişi gibi düşündüren ve duygulandıran disiplin” (1938:101). Levend’in halka dair düşüncesi ise neredeyse tam tersidir ve Milli Şef İnönü’nün şu görüşleriyle koşuttur: “Bütün bu topraklara Türk mahiyetini veren bir Türk var. Fakat bu millet henüz istediğimiz yekpare millet manzarasını göstermiyor” (aktaran, Kanat, 1942: 148). Benzer bir görüşü, Levend geçit resimlerinde gördüğü manzarayı anlatırken tekrarlamaktadır: “İlerledikçe derinleşen ve uzanan saflar arasında, karışık bir kıyafet, bozuk bir yürüyüş, toplu nizam içinde alınacak vaziyeti benimseyemediği için tabiiliğini kaybeden iğreti bir eda, hatta bazı kere de laubali bir tavır derhal göze çarpar. Kütleyi bir tek hareket halinde gösterecek nizamdan eser olmadığı gibi, grupların ve grupları teşkil eden fertlerin vaziyetinde de göze hoş görünecek bir taraf yoktur. Ne kadar mektep varsa o kadar ayrı selam veriş ve adım atış tarzı vardır. Halbuki bu ilerleyen kütle, devşirilmiş bir başıbozuk kafilesi değildir. Aksine olarak bu kütlenin, yıllarca ders görmüş, muayyen bir nizam altında hareket etmeğe alışmış, bulunduğu vaziyetin değeri ve ehemmiyeti hakkında şuur kazanmış gençlerden mürekkep olması lazımdır” (1940: 14). Agâh Sırrı, işini o derece ciddiye alarak yapmaktadır ki, cumhuriyetin siyasal ritüellerinin başlangıç noktasından geriye giderek, diğer tartışmacıları ilgilendirmeyen redd-i miras öykülerinin –tiyatro oyununda olduğu gibi- içeriklerini dahi sorgulayabilmektedir. Halkın ritüellerle ya da merkezi eğitimle yeterince bilinçlendirilmediğini düşündüğünden “Milli Bayramların Rolü” üzerinde ciddiyetle durulmasını istemektedir. Diğer tartışmacılardan en önemli farkı da budur: Halka güvenmemektedir, bir başka ifadeyle, belki de, cumhuriyet ritüellerinden en az etkilenen odur. Baştan beri aktarmaya çalıştığımız tartışmanın en önemli özelliği de bu, halka olan güvensizliktir zaten, ona “gönderilecek” metinlerin nereye gideceğinin hesaplanması, sonuçlarından korkulması ve bütün bunların kamusal alanda aleni bir biçimde konuşulmasıdır. Dönemin entelektüellerinin bu tartışmalarda belirli bir mahremiyet ya da sakınma hissiyatı içinde olmamaları ilginçtir. Ulus Gazetesi ya da mevcut gazetelerin kamusallıktan ziyade, cemaat içi bir yayın olarak görüldüğü söylenebilir. “Halk Terbiyesi” sorusunu okuyucuların dışında kimsenin mesele edemeyeceği ön kabulü vardır. Bu indirgemeci yaklaşımda, “halk”, gazete okumayanlardır. Tartışmaların açık ve sakınmadan gündeme getirilmesinin sebebi de budur. Levend’in totaliter eğilimlerle donatılmış “mutlak iyi”si, halk için halka rağmen gerçekleşmesi gereken bir tasarımdır. Kaçınılmaz olarak, ötekisi “halk” olan bir çabadır.

Cumhuriyetin inşasında etkili olan Gökalp’in dayanışmacı halkçılığının belirlediği entelektüel zihniyet, toplumda sınıf çatışması olmadığı görüşüne dayanmaktadır. Böylelikle, modern dünyanın taşıyıcısı olarak entelektüellerin öncülük görevi meşrulaştırılmaktadır. Buna ilaveten toplumda bir çıkar çatışması olmadığı da düşünülmektedir ki bu, entelektüellerin çalışmalarının halk yararına dönük olduğunu garantilemektedir. Direnme cehaletten kaynaklanacak, kimileri halkın ve kendi çıkarlarının ne olduğunu göremeyecektir. Bu nedenle entelektüeller, halkın çıkarı için halkın direncini kırmalıdırlar. Bu çerçeve, tartışmanın yaşandığı Kırklı yıllarda Göaklp halkçılığının ve cumhuriyetin devrimcilik anlayışının değiştiğini göstermektedir; devrimin halk yığınlarına dayanarak yapılamayacağı, yukarıdan geleceği ve gerekirse zor kullanılacağı öngörülmektedir. Halktan gelecek olan ancak karşı devrimdir. Devlet ya da entelektüel iktidar, halka karşı dikkatli ve önlemler alarak davranmalı, karşı devrim girişimleri için uyanık olmalıdır.

[Bu yazı daha önce Folklor ve Edebiyat Dergisinin 1999/4 sayısında yayımlanmıştır.]

Kaynakça
+Abélés, Marc (1998). Devletin Antropolojisi. Çev. Nazlı Ökten. İstanbul: Kesit.
+Akçura, Gökhan (1995). Aile Boyu Sinema. İstanbul: YKY. 
+Anderson, Benedict (1993). Hayali Cemaatler, Çev., İskender Savaşır, İstanbul: Metis. 
+Bayrak, Mehmet (1996). Öyküleriyle Halk Anlatı Türküleri. Ankara: Kendi Yayını.
+Bell, Catherine (1992). Ritual Theory, Ritual Practice. Oxford University Press. 
+Bora, Tanıl (1998). Türk Sağının Üç Hali. İstanbul : Birikim Yayınları. 
+Burke, Peter (1994). Tarih ve Toplumsal Kuram. Çev., Mete Tunçay, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları. 
+Jusdanis, Georgy (1998). Gecikmiş Modernlik ve Estetik Kültür, Çev., Tuncay Birkan. İstanbul: Metis.
+Connerton, Paul (1999). Toplumlar Nasıl Anımsar?. Çev., Alaeddin Şenel. İstanbul: Ayrıntı. 
+Dranas, Ahmet Muhip (1941). “Sanat ve Yurt Bütünlüğü”, Ülkü, İkinci Teşrin. 
+Duru, Kâzım Nami (1938). Kemalist Rejimde Öğretim ve Eğitim. İstanbul: Kanat Kitabevi. 
(1941). “Radyo’da Türkülerimiz”, Ulus, 18 Temmuz, s. 2. 
+Erginer, Gürbüz (1997). Kurban. İstanbul: YKY. 
+Erim, Nihat (1947). “Basının Gücü”, Ulus. 19 Kasım. 
+Evans-Pritchard, Edward (1998). İlkellerde Din. Çev.Hüseyin Portakal, Ankara: Öteki. 
+Geertz, C. (1973). The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books. 
+Gökalp, Ziya (1987). Türkçülüğün Esasları. İstanbul: İnkılap Kitabevi.
+Gellner, Ernest (1992). Uluslar ve Ulusçuluk. Çev., B. Ersanlı Behar - G. Göksu Özdoğan. İstanbul: İnsan. 
+Kanat, H.Fikret (1942). Milliyet İdeali ve Topyekün Milli Terbiye. Ankara: Çankaya Matbaası.
+Kösemihal, Nurettin Şazi (1971). Durkheim Sosyolojisi. İstanbul: Remzi. 
+Levend, Agâh Sırrı (1940). Maarifimiz ve Milli Terbiyemiz. İstanbul: Eminönü Halkevi Dil ve Edebiyat Şubesi Neşriyatı. 
(1941a). “Halk Terbiyesi”, Ulus, 23 Temmuz, s. 2. 
(1941b). “Halk Terbiyesinde Milli Bayramların Rolü”, Ulus, 31 Temmuz, s. 2. 
(1941c). Halk Kürsüsünden Akisler. İstanbul: Kayseri Halkevi Dil ve Edebiyat Şubesi Neşriyatı. 
(1962). Türkçülük ve Milli Edebiyat. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.
+Mardin, Şerif (1997). Din ve İdeoloji. İstanbul: İletişim. 
+Mattelart, M ve Mattelart A. (1998). İletişim Kuramları Tarihi. Çev. Merih Zıllıoğlu, İstanbul: İletişim. 
+Mitchell, Jon P. (1998). “Performances of Masculinity in a Maltese Festa”, Recasting Ritual. Der. F.Hughes-Freeland ve Mary M. Crain. London-Newyork: Routledge. 
+Rudie, Ingrid (1998). “Making Person in a Global Ritual?”, Recasting Ritual. Der. F.Hughes-Freeland ve Mary M. Crain. London-Newyork: Routledge. 
+Sırrı, Selim (1932). Radyo Konferansları. İstanbul: Devlet Matbaası. 
+Tecer, Ahmet Kutsi (1941). “Bir Münakaşa Dolayısıyle”, Ulus, 29 Temmuz, s. 2. 
+Timur, Taner (1991). Osmanlı Türk Romanında Tarih, Toplum ve Kimlik. İstanbul: Afa.
+Turner, V. (1969). The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Ithaca NY: Cornell University Press. 
+Zübeyr, Hamit (1931). Halk Terbiyesi. Ankara: Köy Hocası Matbaası.

Bir İntihal Meselesi 2 (Hikaye Devam Ediyor...)

Virgül’de Aralık 2001 tarihinde yayımlanan “Bir İntihal Meselesi : Şapkalı Olanların Hepsi Medenî Değildir” başlıklı yazıma karşı, Mehmet Saydur tarafından geçen sayıda (Nisan 2002) verilen cevabı okudum. Saydur, “İçerikle Değil, Alıntılarla İlgili Suçlamalar” başlığını taşıyan yazısında beni “çirkin, bencil ve düzeysiz” bulmuş, içerikle değil alıntılarla ilgili suçlama yapmakla “eleştirmiş”. Aynı kaynaklara bakıldığı için böylesi bir durumun ortaya çıktığını söyleyerek kendince cevaplar vermiş. Doğrusu bu savunmaya ne karşılık verilir biliyorum ama yazmayacağım, zira bunları ilk yazımda belirtmiştim. Merak edenler o yazıyı ve Saydur’un cevabını kılavuz alarak iki kitabı karşılaştırabilirler. Uzatmanın gereği olduğunu sanmıyorum. Anlaşılmadığını düşünerek tekrarlıyorum, bu bir intihaldir. 

Yazının geri kalanında Saydur’un kişisel hikayesinden, “kariyerinden”, birlikte konuşma yaptığı insanlardan, Atatürkçü Düşünce Derneklerindeki sunumlarından bahsediliyor. Yarısından çoğu Talim ve Terbiyeden onaylanmış 36 kitap yazdığı belirtiliyor. Saydur’u romantik ve naif buluyorum – ki bu yargı, bu düşünce ve eğilimi pejoratif bir içerikle anlamlandırdığımı göstermez, ama şuna işaret eder: Hakikaten aynı bağlamda konuşmuyoruz. Ben intihal diyorum; Saydur, içerikle ilgili bir eleştiri olsaydı diye hayıflanıyor. Ben itham ediyorum, O bunları “tartışma” sayıyor, bu “tartışmaların” kimseye bir şey kazandırmayacağını yazıyor. Kitabımın olumsuz yönlerinden söz etmeyi kendisine yakıştıramadığı için vakt-i zamanında yazmadığını söylüyor. Oysa söz konusu olan kitabımın olumlu ya da olumsuz olması değil... Kaldı ki, herhangi bir kitabın eleştirisini yapmak niye yakışık alsın veya almasın? Saydur’un bir önerisi de var bana: “kendisine verdiğim güven ölçüsünde katkılar sunabileceğini” söylüyor. İroni değil, gayet ciddi...Naif olduğunu yazmıştım. 

Ayrıca, meselelere bu denli duygusal yaklaşan bir yazar, kendisine “intihal” suçlaması getiren birine cevap vermek için neden dört ay bekler, bu “haksızlığa” nasıl olur da sabreder diye düşünüyor insan. Talim ve Terbiye onayı gerekmiyor ki “söylemek” için. Ve el-insaf, yazıyı Virgül için “kısaltmak” bu kadar mı sürer? Yine de yazılanlardan sevindirici bir gelişme çıkmadı değil. Saydur, bu vesileyle kütüphanelere girdi, umarım “aynı” olmayan gazete haberleri de bulur. 

Son olarak yukarıda zikredilen romantizmden bahsetmek istiyorum. İki nedenim var: Birincisi, “Markopaşa, Bir Mizah ve Muhalefet Efsanesi” kitabımda geçen “efsane” vurgusunu anlatmak. İkincisi, Saydur özelinde karşı çıkmaya çalıştığım bir eğilimi işaret etmek. En sonda söyleyeceğim şeyi en baştan yazayım: Romantik düşüncede siyasal içerik yoktur. Methiye ya da yergisinde “devrimci” bir isyan taşıyabilir ama bu isyan, yaşanan “an”la her zaman bilinçdışı bir ilişkiye sahiptir. Onun yaptığı kapitalist bugünün eleştirisi geçmiş nostaljisiyle ilişkilidir. Burjuva toplumunun eleştirisi, metaforlara, geçmiş nostaljisine, idealleştirilmiş referanslara temellenirse olup olacağı antikapitalist bir demagojidir. Daha da fenası kendi üzerine kapanan bir dünyada yaşamaya başlar bu demagojik dil. Tek derdi muhafaza etmektir-sürekli bir ölme kalma halinde kurar kendini. Bence Saydur’un temel hatası, kitabımda geçen “efsane”nin neleri çağrıştırdığını anlamaması. Romantizmden kaçamayabiliriz, ama romantizmi eleştirmek zorundayız bana kalırsa. Hele bir biçimde sol tarihi anlatıyorsak! 

[Virgül, Nisan 2002]

Bir İntihal Meselesi:Şapkalı Olanların Hepsi Medenî Değildir...

(2001 yılında Markopaşa kitabımla ilgili yaşanan bir intihal polemiğini aktarıyorum. Yazı, Virgül dergisinin Aralık 2001 sayısında yayınlanmıştır) 

Geçtiğimiz günlerde Mehmet Saydur’un hazırladığı “Markopaşa Gerçeği” adlı bir kitap yayınlandı (Çınar Yayınları, 2001). Yine Markopaşa gazetesini inceleyen bir başka çalışma tarafımdan hazırlanmış ve bu yılın mart ayında yayınlanmıştı (Markopaşa, Bir Mizah ve Muhalefet Efsanesi, İletişim Yayınları). Cumhuriyet tarihinin bu önemli muhalif yayını hakkında yarım asır sonra hem de peşi sıra iki ayrı yayın çıkmasını gerçekten sevindirici buluyorum. Kendi çalışmamın önsöz ve sonuç bölümlerinde bu konudaki temennilerimi dile getirmiştim. Mehmet Saydur’un kitabını da bu niyetle inceledim, kaldı ki altı yıllık bir emek ve birikim sonucunda oluşturulduğuna dair bir iddiası var kitabın. Sunu, önsöz ve arka kapakta sıklıkla tekrar edilen bu iddia merakımı da cezbediyordu. 

İyi bir tarih kitabı okumak, kaçınılmaz olarak metindeki farklı yorum ve yaklaşımları “görmeyi” kolaylaştırır. İyi bir tarihçi, elindeki malzemeyi kesinlik iddiası kadar olabilirlik ölçülerini de gözardı etmeden anlatabilme maharetine sahip olandır. Dipnot ve alıntılar, okuyucuya yazılanların “doğruluğunu” sınama imkanı verdiği gibi metnin, yazarının beklemediği bir biçimde okunabileceğini de garantilemektedir. O sebeple yazarlar, kullandıkları dipnotlarla okuyucuya farklı okuma önerileri vermeye çalışırlar, doğrulukları da sınanmaktadır böylelikle. Öte yandan, yazarlar için gelenektendir, aynı konuda daha önce yapılmış çalışmalar, oluşturulmaya çalışılan “birikim” nedeniyle atlanamaz, görmezlikten gelinemez ya da çarpıtılamaz. Dipnot ve alıntılar “şıklık” olsun diye veya meslekî nedenlerle değil, öncelikle ahlâkî sorumluluklar gereği kullanılır. 

Saydur, kitapta 147 dipnot kullanmış, bunlardan sadece beş tanesinde çalışmamdan faydalanılmış gözüküyor. İlk dördünde “aktaran” olarak geçiyorum; kitabımın 54,71-72, 74-76 ve 86-88.sayfalarından yapılmış alıntılar bunlar. Sonuncusu da Başbakanlık arşivinden çıkarttığım Bakanlar Kurulu kararı ile ilgili, kitabımda 197. Sayfada geçiyor. Saydur, çalışmasının 152 ve 216.sayfalarında bu bilgiyi (ikincisinde kaynak belirtmeden) yineliyor. Aslına bakılırsa Saydur’un tutarlı bir dipnot ve kaynak gösterme sistemi yok; bazen kaynaklarını metinde parantez içerisinde bazen de sayfa altında veriyor. Bu çelişkinin sorumlusu olmamakla birlikte nedeni olduğumu düşünüyorum. Çünkü kendi çalışmamda kaynakları metin içerisinde gösterdiğim gibi, konu ile ilgili gerekli gördüğüm tamamlayıcı malumatı sayfa altında vermeyi tercih etmiştim.  

Saydur, “Markopaşa Gerçeği” adlı çalışmasında kitabımdan intihal (başkasının olanı kendisininmiş gibi gösterme) ölçeğinde faydalanmış olduğu için bu çelişkili dipnot ve kaynak gösterme sistemi çıkmış ortaya. Kitabın yazarı yapmış olduğum gazete taramalarını kendi yapmış gibi göstererek bazen metin içerisinde (yani aynen bırakarak) kimi zaman da dipnotla sayfa sonunda kullanmış. Bu çerçevede sayfa sonunda dipnot olarak gösterilen 51, 59, 61, 70 ve 78 numaralı dipnotlar, her nedense hepsinde “aktaran” olarak ismimin geçtiği örneklerde olduğu gibi kullanılmalıydı. Metin içerisinde geçen ve çalışmamdan aynen aktarılarak yapılan, bırakın etik ilkeleri düpedüz emek hırsızlığı olan bölümler ise ayrıntılandırılmayı hak ediyor. Aşağıda birkaç örneğini vereceğim intihalleri her iki kitabı karşılaştırarak bakacak herkes kolaylıkla bulabilir. Bu karşılaştırma için küçük bir kılavuz verebilirim; (parantez içerisinde geçen sayfa numaraları kendi kitabıma aittir). 36 (58), 37 (71), 38 (72-73), 46 (73), 53 (73), 57 (74-76), 63 (74), 68 (77), 74 (83 ve 21 no’lu dipnot), 90 (92), 100 (92), 101-103 (95-96 ve 111), 128-129 (118) sayfalarını her iki kitaptan mukayese eden okur, özellikle metin içerisinde verilmiş gazete tarihlerini izleyerek intihalin ne ölçüde olduğunu görebilir. 

Birkaç örnek sıralama gereği duyuyorum. Aşağıdaki alıntı, çalışmamın 92. sayfasından, aynı bölüm Saydur tarafından kaynak gösterilmeden 90.sayfada kullanılmış, parantez içerisinde yaptığı cümle değişiklikleri gösteriliyor. (...) Uykusuz ile vekili, Markopaşa’nın kapatılma kararına itiraz ederler (ettiler). Mahkeme, kapanma (kapatılma) kararının kaldırılmasına lüzum olmadığına karar vererek, duruşmayı müdafaa şahitlerinin dinlenmeleri için (“duruşmayı” sona yazılmış) 4 Haziran gününe bırakacaktır (bıraktı). Böylelikle (Böylece) gazetenin iki yazarı ve karikatüristi cezaevine girmiş (içeri girmiş oluyordu), Merhumpaşa da kapanmak zorunda kalmıştır (Merhumpaşa da bir süre çıkmamak zorunda kalıyordu). 

Bir başka örnek kitabımın 73.sayfasından, Saydur bu alıntıyı kaynak göstermeksizin çalışmasının 38.sayfasında kullanılmış: 

“Öte yandan Cemil Barlas, bir milletvekilidir ve Matbuat Kanunu’na göre Ali’nin yaptığı savunmanın dayanakları yoktur (Oysa Cemil Barlas da milletvekiliydi ve S.Ali’nin yaptığı savunmanın dayanakları yoktu). Sabahattin Ali’nin avukatları Mehmet Ali Cimcoz ve Bülent Şevket başta olmak üzere hemen herkes durumun farkındadır (farkındaydı-bold yazılmış cümle kullanılmamış). Bu yüzden Sabahattin Ali, Aziz Nesin’in yazmış olduğu yazıyı kendisinin yazdığını söyleyerek cezanın üzerinde toplanmasını (kendisine verilmesini) sağlamaya çalışacaktır (çalışmaktaydı). Savcılığın iddiası ise yazının müştereken –Aziz Nesin ile birlikte- yazıldığıdır (yazıldığıydı). 

Kaynak olarak 1 Mart 1947 tarihli Akşam gazetesini vermişim, Saydur yazmayı unutmuş. Alıntı, “Dava, karar için ikinci bir celseye ertelenirken (ertelendi) diye bitirilmiş. Devam eden paragraf iki gazete haberine dayalı: 11 Mart 1947 tarihli Cumhuriyet ile 29 Mayıs 1947 tarihli Akşam (kitabımda sayfa 74 ve 92’ye bakılabilir). Elbette ki ne Markopaşa kitabımdan ne de bu gazetelerden bahsedilmiş. Saydur, çalışmasının 46. sayfasında, Markopaşa kitabımın 73. sayfasında “... bir başka dava açılır” (açıldı) diye başlayan bölümü, Markopaşa bu davadan beraat edecektir (etti) biçiminde bitirerek, kaynak belirtmeksizin kullanmış. 

Kitabımın 73.sayfasından bir bölüm daha Saydur tarafından 53.sayfada kullanılmış. Başlangıçtaki Tanin gazetesine dayanılarak yapılan alıntıyı bilerek atlıyorum, karşılaştırma yapacağım bölüm Sabahattin Ali’nin bir beraat kararı ile ilgili. Meraklısı 4.3.1947 tarihli Vatan gazetesine ayrıca bakabilir: 

“Savcılık, Matbuat Kanunu’nun 30.Maddesine (anılan maddeye) göre cezalandırma talebinde bulunacaktır (bulundu). Buna karşılık ‘maznunun –sanık- avukatı (sanık avukatının) müdafaasında (savunmasında) yazının basit bir siyasi toplantı olan parti divanından bahsettiğini ve esasen mizah yazısı olduğunu söyleyerek (bold yazılan bölüm Saydur tarafından kullanılmamıştır), bunu Basın Kanunu’nun 30.maddesi ile alakası (ilgisinin) olmadığını belirtir (belirtmesi üzerine). Mahkeme Sabahattin Ali hakkında (S.Ali’nin) beraat (beraatine) kararı (karar) verecektir (verdi). 

77.sayfadaki bölüm Saydur’un çalışmasında 68 ve 69.sayfalarda kullanılmış: 

“Mücap Ofluoğlu, Aziz Nesin için Müddei-Umumiliğe –Savcılık- başvurarak (Savcılığa dilekçe ile başvurur ve) bu hareketin kanunsuz olduğunu ve eğer mevcut gösterilen bir matbuat suçu varsa bunun takibatını yapmanın savcılığa ait olacağını bildiren (bildirir) bir dilekçe verir. Şerif Hulusi de Vali ile konuşur (görüşür). Hiçbir sonuç alınamayacaktır (alınamaz)” 

Aslında bu intihaller o denli acemice yapılmış ki, benim bugünkü dilde kullanılmadığını düşündüğüm sözcükler ile ilgili olarak yaptığım parantez içi açıklamalar aynen-hiç dokunulmadan aktarılmış. Saydur’un Tanin’den yaptığını belirttiği alıntı, Markopaşa kitabımın 73. sayfasından; “...terekküp etmesi” (meydana gelmesi) biçiminde, aynen aktarılmış. Benzer örnekler epeyce var. Örneğin “Takbih eden-kınayan” (s.92), “tahkir edilmiş-aşağılanmış” (s.95), “ihsas ettiği-anıştırdığı” (s.96) yazmışım, kaynak gösterilmeden kullanılan alıntılarda birebir geçmiş. Saydur’un kitabında bu sözcüklere (dahil oldukları uzun alıntılarla birlikte) sırasıyla, 53, 100, 101 ve 102. sayfalarda bakılabilir. Gazetelerden yaptığım alıntılar kitabımda kullanmayı tercih ettiğim kısaltmalar ve özetlemelerle veriliyor. Saydur, kendisi taramış gibi gösterdiği gazete alıntılarında benim tercihlerime mahkum olmuş durumda: örneğin ben kendi anlayışım doğrultusunda “(...)” biçiminde kısaltmalar yapmışım, aynen kullanılmış. Bazen gazete haberini hiç alıntılamadan kendi cümlelerimle özetleyerek vermişim, Saydur da aynı şekilde vermiş. Sadece gazete haberleri değil, alıntı yaptığım kaynaklarda da benzer bir tercih yaptığım olmuş. Onda da aynen kopyalanmışım. Kendi kitabımın 21 no’lu dipnotunda geçen Ali ve Özkırımlı’ya ait alıntı, Saydur tarafından kendi tercihi ve müdahaleleriyle kullanılmış gibi 71 no’lu dipnota aktarılmış. Kitabımdan yapılan intihallerde kullandığım kaynaklar da atlanmış. Örneğin Aziz Nesin, Mehmet Görkey gibi isimlerden yaptığım alıntılar Saydur’un cümleleri olarak kullanılmış. İntihal kimi zaman o denli eğlenceli bir hal alıyor ki, kendi içerisinde bütünlüğü olan bir bölüm, Saydur’un kurgusuyla farklılaşıyor. Kitabımın 95 ve 96. sayfalarından yapılan uzun alıntı 111. sayfadan yapılan bir başka alıntı ile birleştiriliyor. Bu iki sayfada Asım Bezirci’den bir satır alıntı yapılmış, dipnot olarak gösterilmiş, oysa metnin tamamı yedi ayrı gazete haberinden derlenmiş biçimde bana ait. Traji komik olan ise yapılan intihalde 96. sayfadan neden 111’e atlandığıyla ilgili. Çünkü kendi kitabımda, o atlanan bölümde Sabahattin Ali-Aziz Nesin çatışmasını anlatıyorum. Saydur’un bu türden sorunları olmadığı için benden sadece “aktaran” olarak faydalanmayı sürdürüyor.  

Markopaşa Gerçeği adlı kitap bir derleme. Kütüphanelerde bulun(a)mayan Markopaşa sayılarını tek tek sıralayarak çeşitli yazı ve karikatürlerden örnekler veriyor. Özetlemeye çalıştığım ve mağduru olduğum intihaller kitabın ilk yarısında-zamansal olarak da Markopaşa’nın ilk dönemleriyle ilgili bölümlerde olmuş. Saydur’un gazete taramaları tamamen kitabımdan alındığı için nedeni de çok açık: 29 Ekim 1948’de başlayan Markopaşa’nın son dönemi hakkında gazete haberi -ilk iki dönemine kıyasla- yoktur. Dolayısıyla “aktaran” olarak bir malzeme sunamıyorum.  

Kişisel olarak bir araştırmacıda bulunması gereken en önemli niteliğin kendini tanımaktan geçtiğine inanıyorum. Neyi yapabileceği ya da yapamayacağı konusunda insanın kendi hakkında bir kararı olması gerekiyor. Araştırmacı sükunet içinde, sabır ve sebatla olduğu kadar zaafiyetlerini de bilerek çalışmak zorundadır diye düşünüyorum. Yoksa araştırmacılığın önkoşulları olan doğruluk ve dürüstlük gibi nitelikler çalışmalarımıza yansımakta, kamusallaşarak herkes tarafından ölçülebilir bir hale gelmektedir. Saydur’un “altı yıl süren araştırma”, “satır satır sürdürülen inceleme” iddialarına karşın düştüğü durum da bunu göstermektedir.

Türk Sinemasındaki Toplumcu Gerçekçi Akım Hakkında…

(Aşağıdaki metin 2000 yılında yazılmış bir konuşma metni. Türk Sinemasındaki toplumcu gerçekçi eğilimin genel gelişimini, dönemler arası farklılıklara dikkat çekerek özetlemeye, sözü bir biçimde “bugüne” getirmeye çalışmıştım.)

Türk sinemasında Toplumcu Gerçekçilik, 27 Mayıs ertesi farklılaşan siyasal ve kültürel ortamın yarattığı kavramlardan biridir. Kabaca, Yeşilçam’ın geleneksel anlatım biçimlerinden farklı bir dille, gerçek yaşam kesitlerine dayalı, yalın bir anlatıma sahip toplumsal sorunlara değinen yerli filmler için kullanılmıştır. Ancak “kuramın” filmleri hazırladığı söylenemez, çoğu film, bu kuram içerisine daha sonradan dâhil edilerek anlamlandırılmıştır. Bu filmlerin, Toplumcu gerçekçilik kuramı çerçevesinde ne o dönem ne de sonraları ayrıntılı bir biçimde incelendiği-tartışıldığı söylenemez. Ama filmlerin gerek yönetmenlerinin filmografyaları içinde gerekse dönemlerinin diğer filmleriyle kıyaslandığında özellikli oldukları görülmektedir.

Toplumcu gerçekçiliğe yöneltilen önemli eleştirilerden biri adı geçen yönetmenlerin dâhil oldukları Yeşilçam ortamından istisnai olarak çıkabildikleri ya da filmlerin kimi bölümlerinin –ancak ve ancak- bu yaklaşıma dâhil edilebilmesiyle ilgilidir. Bu anlamda bütünlüklü, birbirini izler ya da tamamlar nitelikte bir akımdan, yönetmenler arası işbirliğinden söz edebilmek mümkün değildir. Hem o dönem, hem de sonraları Toplumcu Gerçekçilik adıyla listelenen filmlere bakıldığında, örneklerin Yeşilçam’ın tekil ve ayrıksı örnekleri olduğu da söylenebilir. Sonraları kavram etrafında gelişen tartışmalarda bu ayrıntı herkes tarafından kabul görecek, Toplumcu Gerçekçi sinema yaklaşımlarının biçim değiştirmesine neden olacaktır.

Toplumcu gerçekçi filmlerin 27 Mayısın özgürleşme atmosferinde halktan ilgi bulduğu kadar, yapımcılar tarafından desteklendiği söylenmektedir. Başlangıç dönemi olarak 27 Mayıs gösterilse de, bu gelişmeye teyellenen ellili yılların geç dönemlerine ait filmler de vardır. Halit Refiğ, Metin Erksan ve Ertem Göreç başta olmak üzere Memduh Ün, Atıf Yılmaz, Nevzat Pesen gibi yönetmenlerin üretimlerinden bu başlık altında söz edilmektedir. Sinemaya eleştirmen olarak giren, sonraları film üretimine çeşitli safhalarda girerek yönetmenliğe başlayan Halit Refiğ, Toplumcu gerçekçiliğin kuramcısı sayılmaktadır. Gerçi Refiğ, sonraları bu anlayışı çeşitli açılardan yadsıyarak Halk Sineması, Ulusal Sinema ve ATÜT tartışmalarına yönelecektir. Halit Refiğ’in –yönetmenliğini aşacak düzeyde- en önemli özelliği kuramsal arayışlarını polemik düzeyinde sürdürmesi, Altmışlı yılların ikinci yarısındaki sinema tartışmalarını başlatmasıdır. Toplumcu gerçekçi akımın terk edildiği yıl olarak 1965 gösterilmektedir. Koalisyon hükümetlerinin yerine tek başına iktidara gelen AP’nin Yeşilçam’ı sansür endişesiyle yeniden biçimlendirdiği iddia edilmektedir. Buna göre, yapımcılar, AP çizgisinde üretimlere yönelmişler, bir önceki dönemin arayışlarını bırakmışlardır. Aynı dönem, Toplumcu gerçekçi filmlerin yönetmenlerinin “solcu” olmaları sebebiyle işsiz kaldıkları –hatta polemiklerdeki ironik argümanlar dikkate alınırsa- ve bu yüzden “kuramcılığa” soyundukları belirtilmektedir. Halit Refiğ, birkaç yıl sonra “Ulusal Sinema Kavgası” adıyla kitaplaştırdığı yazılarında Toplumcu Gerçekçi sinemayı birkaç açıdan özetleyecek değerlendirmeler yapmıştır. Akım saydığı filmler toplamının başarısını, ilk olarak kimi yönetmenlerinin sinema eleştirmenliğinden –Refiğ ve Erksan- gelerek, Yeşilçam kalıplarının dışında yetişmiş olmalarına bağlamaktadır. Senaryo yazarı olarak Vedat Türkali gibi bir yazarın kullanılmasını da buna ilave etmektedir. İkinci olarak yönetmen dili ve kişisel anlatımının Yeşilçam üretimlerini ilk kez bu filmlerle aşmasının altını çizmektedir. Ancak Refiğ, filmlerin İtalyan Yeni gerçekçiliği ve Amerikan gerçekçiliğinin etkisinde olduğunu söyleyecektir. Batı özentisi olmaları sebebiyle birkaç film dışında, toplumcu gerçekçi olarak adlandırılan hiçbir filmin gişede başarı kazanamadığını belirtecektir. Seyirciyle yaşanan bu kopukluk nedeniyle terk edilmesi gereken bir sinema anlayışı olduğunu düşünmektedir.

Refiğ’in bir özeleştiri gibi duran bu yaklaşımı, Halk Sineması adını verdiği yeni bir sinemanın oluşmasına yönelik bir kuramsal arayıştan kaynaklanacaktır. Bu anlayışta, Türk Sinemasının mülkiyet ve sermaye yapısını oldukça spekülatif bir biçimde yorumlaması bir yana, Refiğ’in temel iddiası, Yeşilçam’ın yapısını meşrulaştırmaktır: “Türk Sineması halktan gelen bir sinemadır ve halkına dönük olmalıdır”. Bu yaklaşımın içinde dönemin Sinematek Derneği ve sinema eleştirmenleriyle girilen çatışma yatmaktadır. Sinematek’in yayın Organı Yeni Sinema ve Papirus dergilerinde Erksan, Refiğ, Onat Kutlar ve Nijat Özön arasında yaşanacak bir polemik başlayacaktır. Refiğ, Sinematek’i ve eleştirmenleri halktan kopmakla, Türk Sinemasından hoşlanmamakla suçlarken, sonraları Kemal Tahir menşeili tartışmalara, ATÜT incelemelerine eklemlenecek olan bu polemikler, sol içerisindeki bölünmelerle de doğrudan ilgilidir. Refiğ ve Erksan’ın TİP karşıtlığı, Marksizm’i yerlici bir yorumla ele alma girişimleri, onları bir biçimde MDD hareketine yakınlaştırmaktadır. Onat Kutlar ve Nijat Özön başta olmak üzere Sinematek geleneği ve sinema eleştirmenliği üzerindeki hakim paradigma nomotetik anlamda Marksizme ve büyük oranda TİP’e yakındır.

Toplumcu Gerçekçi sinema anlayışı, yerli ve milliyetçi yorumlarla bırakılmış olsa da, Sinematek aracılığıyla başka bir biçime dönüşecektir. Üçüncü Dünya Sineması, Devrimci Sinema ve giderek Sanat Sineması örnekleri Sinematek tarafından gösterime sunulmakta, Yeni Sinema dergisi aracılığıyla kuramsallaştırılmaktadır. Kısa film üzerine yoğunlaşan Bağımsız-Sinema anlayışı Hisar Film Şenliğiyle yaygınlaştırılmaya çalışılacaktır.

Aynı dönem yayımlanmaya başlayan Genç Sinema /Devrimci Sinema dergisi, Solun içindeki bölünme ve ayrışmalara koşut olarak Sinematek/ Yeni Sinema’yı “sağda” durmakla suçlayacaktır. Bu polemik, TİP’ten ayrılan reaksiyoner ve eylemci sol grupların bir izdüşümü olarak görülebilir. Sinematek gösterimlerinin Sanat Sineması biçimine dönüşerek, devrimcilikten uzaklaşıldığını düşünen Genç Sinemacılar, Hisar Film Şenliğini protesto edecekler, çeşitli bildiriler dağıtacak, toplantılar yapacaklardır: Devrimci Sinema, Halkın Sinemasıdır. Sinematek, halkın sineması olmaktan uzaklaşarak “Burjuva duyarlılığı ve sanatını” sergilemektedir. Bu kısa süreli tartışma, toplumsal gerçekçi sinemanın yeni bir evresidir. Üretim pratiğinin olmamasına karşın oldukça heyecanlı ve slogancı bir yaklaşımdır, Genç Sinemacıların yaptığı.

Yetmişli yılların başında kapanan Sinematek, üretilmiş ilk film örneği saydığı Umut’u “göremeyecektir”. Umut filmiyle, daha doğrusu Yılmaz Güney’le toplumcu gerçekçi sinema yeni bir biçim kazanacaktır: Şiirsel gerçekçilik. Onun senaryolarından çekilen filmler, gişe başarısı kadar Yeşilçam’a karşı kazanılmış sınırlı bir zafer de sayılabilir. Çünkü bu başarı, büyük oranda Yılmaz Güney’in karizmatik ve “Çirkin Kral” namlı yıldız kişiliğinden kaynaklanmaktadır. Önemli bir farklılık ise Güney’in filmlerinin büyük ölçüde eleştirmenleri de memnun etmesidir. Gerçekçilik ile Yeşilçam kalıpları arasında gidip gelen ara filmlerinde sonra çektiği Arkadaş ve hapiste olduğu dönemde sinemasını sürdüren Şerif Gören ve Zeki Ökten filmleri (Sürü, Düşman, Yol) türün en başarılı örneklerinden sayılmaktadır.

Yeşilçam’ın ekonomik nedenlerle erotik ve pornografik yapımlara yöneldiği ve üretim sayısının azaldığı bir dönemde, Toplumcu Gerçekçi Sinema; Devrimci Sinema, Halk Sineması, Yeni Sinema gibi farklı adlarla evrimini sürdürmektedir. Seksenli yıllarda Yönetmen sineması adı altında görülecek, giderek Sanat Sinemasına doğru evrilecektir. Yetmişlerdeki film örnekleri Yılmaz Güney kaynaklıdır. Kuramsal düzeydeki arayışlar ise dergiler ve kimi toplantılar ile sınırlıdır. Marksizm ile tanımlanabilecek yazı ve incelemeler genellikle çeviri metinlerdir. Dönemin şiddet dolu olayları, yazıların eylemci, oldukça aksiyoner bir dille oluşturulmasına neden olmaktadır.

12 Eylül sonrası Film sanayi, Yetmişlerde yaşanan krizi bir misli katlamış, televizyonun yanı sıra Video’nun darbeleriyle iyiden iyiye küçülmüştür. Film üretimi azalmış, gişe başarısı bir elin parmaklarını geçmeyecek kadar az yerli filme nasip olmuştur. Toplumcu gerçekçi sinemanın örnekleri ise Kadın filmleri / Kilim filmleri gibi adlarla sürecek, özellikle yurt dışındaki festivallerde aldıkları irili-ufaklı ödüllerle hatırlanacaktır. Ömer Kavur, Yavuz Özkan, Erden Kıral, Ali Özgentürk bu anlayışın önemli yönetmenleri olarak gözükürken, Doksanlı yıllarda filmleri gişe başarısı yakalayan ve popüler filmler üreten Sinan Çetin, Mustafa Altıoklar gibi yönetmenler çıkacaktır. Çetin ve Altıoklar’ın Altmışlı yıllarda özellikle Halit Refiğ’in eleştirmenlerle yaşadığı polemiklerin bir benzerini Doksanlı yıllarda sürdürmesi, Türkiye’de film eleştirmenliği için oldukça manidardır. Sanat filmleri adıyla anılan filmlerin seyirciden çok eleştirmenler için yapıldığı, politik gerekçelerle –sol tandanslı olmaları- ödüllendirildiğine dair iddialar bu yönetmenlerden çıkacaktır. “Eleştirmen mafyasından” söz edilecek, halktan ve sinemanın gerçeklerinden uzak olmakla suçlanacaktır, sinema yazarları. Sanat filmleri adıyla biçim değiştirerek ele alınan gerçekçi filmlere bir başka dönemin zihniyetiyle bakılmaktadır. Filmler ve üreticileri, kendilerini ne Yeşilçam ne de Hollywood karşıtlığıyla tanımlamaktadır. Şehir hayatına odaklanılmış, Köy ve Kır yaşantısının sorunlarını ele alan filmler geride kalmıştır. Zeki Demirkubuz ve Derviş Zaim gibi yönetmenlerin filmleri Sanat filmi gibi geniş bir başlık altında ele alınmaktadır. Filmlerin maddi kaynaklarını yaratarak, bağımsız bir yapıda üretilmesi üzerinde durulmaktadır. Maddi bağımsızlığın filmlerin içeriğini ve eleştirme özgürlüğünü belirlediğine dair hâkim bir yaklaşım vardır. Filmlerin gerçekçiliği ve eleştirel yaklaşımının maddi bağımsızlığa bağlanması, sinemanın sanattan çok arz-talep dengesi içinde var olabilecek ticari bir ürün olarak kabul edildiğini göstermektedir. Geçmişte toplumsal gerçekçi sayılan birçok filmin Yeşilçam anlayışı içerisinden çıktığı unutulmuştur. Öte yandan eleştirmenler ve sinema dergileri içinde ne Yeni Sinema gibi kuramsal arayışlar ne de Genç Sinema gibi eylemci bir sinema anlayışı kalmıştır. Bugün Toplumcu gerçekçi sinemanın en önemli ismi sayılabilecek Zeki Demirkubuz’un filmleri, Marksizmle ilgisi olmayan yorum ve anlayışlarla değerlendirilmektedir.

Teorinin Cangılında Habermas’ın Yediveren Bereketi

Habermas, Jürgen (1997). Kamusallığın Yapısal Dönüşümü. Çev. Tanıl Bora – Mithat Sancar. İstanbul: İletişim Yayınları.

Doksanlı yılların ikinci yarısından itibaren entelektüel çevrelerde sıkça kullanılan kavramlardan birisi “kamusal alan”. Farklı düşüncelerin “kamusal alana çıkması, temsiliyet kazanması, kendini ifade imkânı bulması” üzerine kurulu argümanlar ise Radikal, Yeni Yüzyıl gibi “şık” gazetelerin okuyucuları ve hatta kimi özellikli televizyon programlarının izleyicileri için hiç de yabancı değil. Bu tartışmalara İngilizceye çevrildiği 1989 tarihinden itibaren memleket jargonuna – akademya’ya dâhil olarak kaynaklık eden, temel kitap 1997 yılında Türkçe’ye tercüme edildi. Jürgen Habermas’ın Kamusallığın Yapısal Dönüşümü adlı çalışmasının (1962) bu gecikmeli aktarımı, aslında yazarının “ağır” ve korkutucu üslubundan kaynaklanmıyor değil. Habermas’ın bu kadar ‘çok’ konuşulmasına karşın, Türkçe’de yayınlanan çalışmalarının sınırlılığı ve dil bilenleri aslından ya da bir başka dilden okumaya zorlayacak kadar karmaşıklığı çevirisinin güçlüğünün göstergeleri. Sosyal bilimler içerisindeki eğilimleri bir yana bırakırsak, çalışmanın çeyrek asrı aşkın bir müddet sonrasında İngilizce’ye çevrilmiş olması da bu güçlükten kaynaklanıyor kuşkusuz. Çalışmanın (Bundan sonra KYD olarak geçecektir) Türkçe çevirisi, özgün dili olan Almanca’dan Tanıl Bora ve Mithat Sancar’ın ekip çalışmasıyla gerçekleştirilmiş. Habermas’la az ya da çok uğraşmış hemen herkesin kolaylıkla tespit edebileceği biçimde takdire şayan güzellikte bir çeviri olmuş. Kitabın başına ise, yazarın KYD’nün Almanca 1990 baskısına yazdığı önsöz de eklenmiş. Bu bölüm, Habermas’ın çalışmasına getirilen eleştirilere verdiği cevaplardan oluşuyor ki, aslında bu eleştirileri bilmeyenler ve “yeni başlayanlar” için kapalı bir kutuyu andırıyor. İngilizce bilenlerin çokluğuna güvenerek birilerinin kitap üzerine çıkan derlemelerden birine el atarak bu açığı kapatabileceğini umut edebiliriz.

Çeviri Hakkında
Kitabın Türkçe çevirisi çıktığı anda gerek mevcut tartışmalardan ve gerekse İngilizce tercümesinden kimi hemen görülebilecek farklılıklar taşıyordu. Öncelikle kitabın ismi, o güne değin Türkçe’de hakkında yapılan tüm inceleme ve tartışmalarda kullanılan “kamusal alan”dan kamusallık olarak bahsediyordu. İngilizce’deki “Public Sphere”in karşılığı olarak dilimize ve tartışmalara dahil olan bu kavram, kitabın Türkçe çevirisinde özellikle farklı kullanılmıştı. Kitabın çevirmenlerinden Mithat Sancar, bu farklılığı şöyle açıklıyor: “Kitabın orijinal başlığında yer alan “Öffentlichkeit” sözcüğü, esas itibarıyla “kamusallık”, “kamu” ve “kamu oyu” anlamlarında kullanılır. Son zamanlarda, özellikle Habermas’ın “sivil toplumun yeniden keşfi” olarak nitelediği dönemden beri, bu kavramın “kamusal alan”ın karşılığı olarak kullanıldığına nadiren de olsa rastlanıyor. Fakat “kamusal alan” için Almanca’da kullanılan asıl sözcük “öffentlicher Raum”dur. Semantik bir yoklama bile bu iki sözcük arasındaki farkı kolayca açığa çıkarır. Kamusallık kavramında, eylem, davranış, olgu, oluş anlamın merkezindedir. Kamusal alan ise, bunların cereyan ettiği mekâna işaret eder. Kitapta meselenin birinci boyutunun ön planda olduğu, daha içindekiler kısmına bakarken bile görülebilir. “Öffentlichkeit” sözcüğünü “kamu” olarak da çevirebilirdik; nitekim metin içinde bağlama göre çevirmek durumunda kaldığımız epeyce yer var. Ancak kitabın başlığında “kamu”, hem kitapta anlatılanları karşılamak bakımından yetersiz kalırdı; hem de Türkiye’de daha çok “devlet”i ve “devlete ilişkin olan”ı çağrıştırdığından hepten bir anlam sapmasına yol açardı” (aktaran Cantek, 1998: 48).

İngilizce baskısıyla karşılaştırıldığında Türkçe tercümede önemli bir farklılık daha göze çarpıyor. Kitapta “Burjuva toplumu” olarak geçen bir çok yer, İngilizce’de “sivil toplum” biçiminde ifadelendirilmiş. Türkçe’ye sivil toplum biçiminde aktarılan “civil society” terimi, Almanca’da iki ayrı kavramla karşılanıyor: “Bürgerliche Gesellschaft” ve “Zivilgesellschaft”. Hegel ve Marx tarafından da kullanılan ilk kavram ile çoğunlukla devletin karşısında yer alan toplumsal yaşam formları kastedilir. Locke ya da Rousseau’nun aksine, bu sivil toplum alanının genel toplumsal iyiliği oluşturacak akılcılığı taşıdığına dair bir inanç taşınmamaktadır. Hegel’e göre evrensel çıkar ancak devlet aracılığıyla hüküm sürebilir. Marx’ın deyişiyle, “hakim sınıfın fikirleri her devirde, hakim fikirlerdir; yani toplumun hakim maddi kudretini elinde tutan sınıf aynı zamanda hakim fikri kudretine de sahiptir.. Hakim düşünüşler gerçekten hakim münasebetlerin ideolojik bir ifadesinden başka bir şey değildir” (aktaran Lefebvre, tarihsiz: 191). Marxist geleneğin ana akımı içinde sivil toplum, kapitalist toplum ile eş anlamlı kullanılır. Bu kavramsal çerçevenin dışında kalan Gramsci ise sivil toplumu “devlet ve ekonomiden ayrılmış, fakat ekonomik ve siyasal sınıf ilişkilerinin kültürel hegemonyalara ve hegemonyal pratiklere dönüştürülüp, istikrarlaştırıldığı bir alan” olarak tanımlar. Yetmişli yıllardan sonra sivil toplum kavramının pek çok siyasal düşüncenin merkezine oturarak farklı biçimlerde tanımlandığı görülüyor: “özerk eylemin kamusal alanı”, “özgür, çoğulcu kamusal iletişim alanı”, “herkesin eşit düzeyde hak sahibi olduğu kamusal iletişimin sembolik alanı” v.s. Sivil toplumun bütün farklı kullanımlarında ortak bir işaret görülebiliyor: ekonomi ve devletin bu alanın dışına yerleştirilmesi. KYD’nin çevirmenlerinden Mithat Sancar, Habermas’ın son dönem çalışmalarında Zivilgesellschaft kavramını sıklıkla kullanmasına dikkat çekerek onun sivil toplum yaklaşımını şöyle tanımlıyor: “Ona göre, kavramın kurumsal çekirdeğini gönüllülük temeline dayanan devlet ve ekonomi dışı birleşmeler ve cemiyetler oluşturur; bunlar, kamu oyunun iletişim yapılarını yaşam dünyasının toplum bileşenine demirlerler. Zivilgesellschaft, az ya da çok kendiliğinden ortaya çıkmış birlikler, örgütler ve hareketlerden meydana gelir; bunlar, toplumsal sorunların özel yaşam alanlarında doğurduğu yankıyı kaybederek yoğunlaştırır ve yüksek sesle siyasal kamu oyuna aktarırlar. Demokratik hukuk devletinin temel kurumlarına karşı olumlayıcı bir tutum alan Habermas, sivil toplumu da bir nevi bu kurumların bekçisi olarak görür. Habermas’ın bu yaklaşımı, hukuk devletini ve sivil toplumu idealize ettiği şeklinde eleştirilmesine sebep olmuştur. Gerçi Habermas, bu övgüsünün söz konusu kurumların reel görünümleri değil, ideal içeriklerini kapsadığını belirtir” (aktaran Cantek, 1998: 49). Habermas, KYD çalışmasında Sivil Toplum kavramını 1990 baskısına yazdığı önsözde kullanıyor, metin içerisinde ise Burjuva toplumu (bürgerliche Gesellschaft) sözcüğü geçiyor. Habermas bu kavramı, kitapta, Marxist gelenekten kopmadan ve hatta çoğu zaman onu kapitalist toplum ile eşanlamlı kullanıyor. İncelediğinin “burjuva kamusallığı” olduğuna vurgu yapması, çevirmenlerinin “burjuva toplumu” çevirisini doğruluyor. Kitabın İngilizce çevirisinde de kimi zaman “Burjuva kamu alanı” teriminin kullanılması da aynı arayışın bir parçası. Türkçe ve İngilizce çevirilerinin farklılığı, biraz da Bürgerlich ve Bürger’in İngilizce’de çoğunlukla vatandaş (citizen) biçiminde kullanılmasıyla ilgili. Civil Code, Civil Society ve Civic Duty hep aynı anlam kökünden türüyor.

Kamusallığa Dair Tezler
KYD’nin asıl önemi tartışmacı ve tartışma yaratıcı kimliğiyle ilgili. Tanıl Bora’ya göre “Habermas’ın Almanca 1990 baskısına yazdığı önsöz kitabın önemini göstermeye yeterli aslında. Bu Önsöz’de medya araştırmalarından feminizme, siyasetbiliminden tarihçiliğe uzanan çok geniş bir spektruma “cevap yetiştiriyor” (aktaran Cantek, 1998: 49). En sert eleştiricilerinin bile görmezden gelemedikleri ve hesaplaşmadan edemedikleri kitap, adından anlaşılacağı biçimde bir süreci anlatıyor. Burjuva kamusallığın dönüşümü söz konusu edilen. Haliyle onun oluşumu, idealize edilen ortamı ve tahrif edilerek dönüşümü. Habermas, olumsuz özellikler atfederek anlattığı bugünün kamusallığına karşın, olumladığı bir başlangıç noktasına sahiptir. Onun idealize ettiği, eşit ve hür yurttaşların/burjuvaların, ortak mekânlarda yüzyüze karşılaşmalarla fikir alışverişinde bulunarak tartıştıkları, ortak edim ve eylemlerle kendini gösteren katılımcı bir kamusallıktır. Bu kamusallığın aktif, üretken ve katılımcı aktörü burjuvazidir. Avrupa kentlerinde burjuvazinin ekonomik kazanç ve ayrıcalıklarını koruyabilme amacıyla aristokrasi ile önce ittifaka, sonra iktidar yarışına girmesiyle 18. Yüzyıl ortalarından itibaren “devleti/siyasal alanı temsil edenlerden ayrı bir (sivil) kamusallık alanı” ortaya çıkar. Habermas bunu “bir kamu oluşturmak üzere biraraya gelen özel kişiler alanı” olarak tarif ediyor. Burjuvazi, kendi kamusallığını oluştururken hakim zihniyeti de değiştirmektedir. Bu değişikliğin temeli eleştirel-rasyonellik ilkesinin kamusal alan/kamusallıktaki tartışmalar içinde öne çıkmasıyla oluşacaktır. Böylelikle yönetenler, kamusal alanda biçimlenen kamuoyunun yani halkın yargılayıcı ve eleştirel kanaatlerinin huzuruna çıkarılacaklardır. Hemen herkes onun önünde kendilerini meşrulaştırmaya ve alenileştirmeye çağrılacaktır. Bunu en çok burjuvazi istemektedir. Çünkü yetenekleri, kültürleri ve paraları vardır ama bütün bu şeylerin onlara toplumda sağlaması gereken yasal konuma bir türlü gelememektedirler. Devlete borç para vermişler, geri istemektedirler. Kamu parasının aptalca ve mirasyedice harcanmasının iflasa varacağını görebilecek kadar hükümet işlerinden anlamaktadırlar. Burjuvazi, politik gücünün iktisadi gücüyle orantılı olmasını istemektedir. İstediği ayrıcalık da yöneticilerin kamu önünde eşitliği kabulüyle başlamaktadır; böylelikle onlar da burjuvalar gibi yargılanabilecek, eleştirilecek ve cezalandırılabilecektir (Huberman, 1995).

Erken kapitalist dönemdeki uzun mesafeli ticaretin getirdiği siyasal sonuçların oluşumunda en az mal dolaşımı kadar etkili olan bir başka unsur da haber dolaşımıdır. Mal dolaşımının izinden giderek gelişen haber dolaşımı, pazardan kaynaklanan ihtiyaçlardan doğacaktır. Ticaretin yaygınlaşmasıyla, uzaktaki gelişmeler hakkında daha sık ve daha doğru bilgiler gerekmektedir. Bu yüzden eski ticarî mektup dolaşımı, ticaretle uğraşanlar için bir tür profesyonel haberleşme sistemine dönüşür. Belirli günlerde yollanan kuryelerle başlayan ilk posta(cı)ları, tüccarlar kendi amaçları için örgütleyeceklerdir. Şehirler, pazarların büyüklüğü ölçüsünde haber dolaşımının merkezidirler. Haber dolaşımının sürekliliği, en az mal ve kıymetli evrak dolaşımının sürekliliği kadar hayatî ve vazgeçilmezdir. Habermas’a göre borsaların oluşmasıyla postanın ve basının; sürekli temasın ve haberleşmenin kurumlaşması aynı zamanlara rastlamaktadır. Modern gazeteciliğin miladını oluşturan bu tek yapraklı gazeteler önce haftalıktır, 17 .yüzyılın ortalarında günlük olur. Kamusal ve resmî gazetelerden farklı olarak, tüccarlar için abonelik esasına dayalı özel bir haberleşme ürünüdürler. Gazetelerde işlenen haberler, ticaretle uğraşanların gidecekleri şehirler, pazarlar, vergiler, ürünler ve uluslararası ticarî dolaşıma ilişkin konuları içermektedir. Bu aktif ve sürekli yenilenen haber ağıyla gazeteler, giderek resmî gazetelerin ve hemen herkesin malumat kaynağı halini alacaktır. Özel haberleşmenin aboneleri ise bu yansımadan / içeriğin aleniyet kazanmasından rahatsızlık duymamaktadırlar. Bu nedenle gazeteler tüccarlar için değil, aksine tüccarlar gazeteler için vardılar. KYD’nün önemli vurgularından biri de, ticarî mektupların geliştirilmiş bir safhasını andıran bu gazetelerin okunduğu yerlerin ve okuyucuların üzerinde yarattığı değişikliklerdir. Feodal dönemde Sarayın büyük salonlarında verilen davetlerin mantığını izleyerek, şehirde açılan ticarî işletmeler –salonlar- bu değişikliklerin leitmotifi olacaktır. İnsanlar –özellikle burjuvalar- gönüllülük, ahbaplık ve kültürlülük esasına dayanarak bu ticarî işletmelere- mekânlara gitmeye başlarlar. Habermas’ın deyişiyle bu salonlarda “eleştirel aklını kullanan özel kişiler topluluğu” yani “kamu” oluşmaktadır. Bu salonlarda edebiyat tartışmaları yapılmakta (Nef, 1980:195-200), tahsilli / aristokrat zümrenin “eleştirme” tekelinin kırılmasına neden olmaktadır. Edebiyatla başlayıp siyasal ve sosyal ağırlık kazanan bu eleştirel ve akılcı tartışmalar, basının kitleselleştiği veya mal dolaşımından çok haber dolaşımı üzerine yapılandığı bir dönemde “salon”lardan koparak, gazetenin girdiği her mekâna taşınır. Salonlarda ya da benzeri mekânlarda birbirleriyle etkileşime geçen aktörlerin özelliklerinden kaynaklanarak, kendiliğinden biçimlenen eleştirel-akılcı tartışmalar, bu gazetelerin aktarımıyla başka bir forma taşınarak, dönüşür. Başlangıçta tartışmalar, gazetelere haber olurken, sonrasında gazeteler kamular için tartışma yaratır olmuştur. Tartışma, görünürde dar bir cemaatten –salondaki katılımcıların konuşmacılarından- koparak faydayı kitleselleştirmektedir ama bir tarafıyla da birörnekleştirip, tartışma konularını sınırlamaktadır. Bu sınırlama, öncelikle iktidarın ilgisini çekecektir. İktidarın, ülke menfaatleri adına basında çıkan haberlere sınırlamalar getirme arzusuyla, kitleselleşmenin oluşturduğu doğal tahditler kolayca çakışacaktır. Böylelikle sanat ve edebiyat eserlerinden başlayarak, ekonomik ve sosyal konulara sirayet eden “akıl yürütme”nin yaşandığı salonların yapısal olarak değişmesine sebep olur. Artık, salonlardaki tartışmalar gazetelere haber olmaktan çok, gazetelerdeki konular tartışmaların esasını oluşturmaktadır. Bir başka ifadeyle, gazeteler dolayımıyla , iktidar tarafında kurgulanan “tahrif edilmiş iletişim” yaşanmaktadır. Ama bu durum, genel gazetecilik ideolojisi çerçevesinde sunulan, denetleyici, yanlışları açığa çıkarıcı “özgür basın” imgesi / klişesi yüzünden tartışılmamaktadır.

Habermas, Eski Roma’nın “Forum”unda bulduğu aracısız katılım özelliklerinin bir benzerini salonlarda bulmuş, hem gazetelerin iktidar tarafından tahrif edilmesine hem de yine gazeteler aracılığıyla salonlarda yapılan tartışmaların dönüştürülmesine dikkat çekmiştir. Ona göre kamusal alan, yapısal bir değişimle temsilî bir kamusallığa dönüşmüştür. Oysa salonlar –ve forum- , eleştirel akılcı söyleme dayalı kamusal aklın üretildiği dolayımsız iletişim mekânlarıdır. Katılımcılar, özel alanda kazandıkları eğitimli ve kentli olmak gibi bir kimlikle, ideal bir kamusallık örneği olan salonlarda, herhangi bir çıkarı öncelikli hale getirmeyen, genel çıkarlar üzerinde yoğunlaşan tartışmalara katılmaktadırlar. Tartışmanın ilke düzeyindeki koordinatları bellidir: Statüler dikkate alınmamaktadır. Bu, bir görüşün diğerinden üstün olduğu varsayımını ortadan kaldırmaktadır. Aslolan herkesin fikrini aracısız söylemesi, kimsenin kimse adına konuşmamasıdır. Habermas’ın idealize ettiği kamusal alanın temelinde bu dolayımsız iletişim yatmaktadır ki bu, toplumsal bütünleşmenin esas aracıdır. Kamuoyunu oluşturan bireylerin dolayımsız iletişim sürecinde yaptığı tartışmalar, toplumsal akılcılaşmayı oluşturacaktır. Bunun yoksunluğu ise bugünün mevcut koşullarını, medya dolayımıyla kurulan iletişimi ve kamusallığı tanımlamaktadır. Dikkat edilirse, Habermas, tahrif edilmiş iletişimi anlatırken ideoloji tanımını da yapmaktadır. Ona göre ideoloji, iktidar tarafından sistemli bir biçimde çarpıtılan, tahakkümün bir aracı haline gelen ve örgütlenmiş güç ilişkilerini meşrulaştırmaya hizmet eden bir söylem ve iletişim biçimidir (Eagleton, 1996:185). Habermas için modern toplumlarda özgürlüğün kaynağı özel alanda sahip olunanlar ve siyasal olan karşısında korunması gerekenlerdir. Kamusal alan, siyasal ile özel alan arasında, özel alanda kazanılan kimliklerle siyasal olana karşı toplumsal özgürleşme mücadelesinin verildiği yerdir. Kamular, karşı kamular, medya, sendikalar, siyasal partiler ve çeşitli sivil dayanışma örgütleri bu alanın içinde tanımlanabilir. Siyasal alan ise hükümete, ekonomik örgütlere, güvenlik güçlerine kısaca iktidara aittir. Buna karşın özel alan, aile içinde siyasal-ekonomik özgürleşmeye eşdeğerde psikolojik özgürleşim alanının oluşturulduğu, ideal konuşma durumunun ilk nüvelerinin gösterildiği yer olarak tanımlanabilir. Özel alan; ev alanı, ekonomik faaliyetler, boş zaman uğraşıları, yakın ve kişisel ilişkilerle sınırlandırılabilir.

Habermas’ın Frankfurt Okulu etkileri taşıyan Yaşam Dünyası-Sistem Dünyası ayrımı, Kamusal Alan hakkındaki görüşleriyle koşuttur. Temel insanî değerlere dayalı kişisel ilişkilerin ve toplumsal akılcılaşmanın mihenk taşı olarak gördüğü iletişimsel edimin oluşturduğu Yaşam Dünyasının , para ve gücün kurallarının biçimlendirdiği Sistem dünyasına üstün olmasını bir mücadele ekseni olarak görür (Alankuş - Kural, 1995:48). Günümüz insanının özgürleşme potansiyelini kişiler arası / yüz yüze iletişim sürecinde ideal konuşma durumunun yeniden tesis edilmesinde bulur. İdeal konuşma durumu, Agora, Forum veya salonlarda olduğu gibi, bütün katılımcıların, konuşma edimlerinin seçimi ve icrasında simetrik olarak eşit şanslara sahip olduğu, tahakkümden tümüyle kurtulmuş bir durumdur. İkna gücüne, retoriğe, otoriteye veya zora dayalı yaptırımlara değil, yalnızca daha iyi olan argümanın gücüne bağlıdır.

Katkı ve Eleştirileri
KYD’nün tartışmaya açmak, katılmamak, yeni varsayımlar üretmek anlamında bir çok sorunun konuşulmasını sağladığı ortada. Katkılarını özetlersek; ilki, medya ile demokratik siyasetin kurumları arasındaki ilişki üzerine odaklanmayı sağladı. İkincisi, medyanın temsil sorunu – aracılık etmesi (medium) üzerine ilgi çekerek, gündem koyma – oy verme –kamuoyu araştırmaları vd ile ilgili araştırmalara yeni bakış açıları getirdi. Üçüncüsü, sonraki çalışmalarında geliştirdiği yüz yüze iletişim ve dolayımlı iletişim kavramlarını başka bir form içinde ele alarak anlamlarını irdeledi (Wagner, 1991). Dördüncüsü, liberallerin serbest pazar – devlet karşıtlığının dışında bir yerden bakma imkânını sağladı. Beşincisi, medyanın mesajlarının –Kültürel Çalışmalar Okulunda olduğu gibi- nihaî okunma yerinin kişilerarası ilişkiler alanı olduğunu hatırlattı. Bunu “medya’ya rağmen- yeniden nasıl tesis edebiliriz gibi doğru bir soru etrafında, bize, yüzyüze iletişimle kurulan mekânların medya’yla birlikte/ona rağmen önemli olduğunu görmeye çağırdı (Garnham, 1992).

KYD, bu katkılarına karşın önemli eleştiriler – tartışmalar da yarattı. Bu geniş eleştiri ve tartışmaları özetlemeye çalışırsak; ilk olarak Habermas’ın burjuva kamusallığının dışında, aynı dönem içerisinde önemli isyan ve ayaklanmalara neden olan köylü ve işçi hareketlerinin oluşturduğu muhalif ve alt kamusal alanları gözardı ettiği eleştirisi yapıldı (Eley, 1992). Gerçi Habermas, 1990 baskısına yazdığı önsözde bu eksikliği kabullenerek, E.P. Thompson’un “Making of English Working Class” (1963) ve Bakhtin’in “Rabelais and His World” (1987) çalışmalarından bahsederek kendisine yeni ufuklar kazandırdığını belirtir. İkinci eleştiri, Habermas’ın burjuva kamusallığını idealize etmesiyle ilgilidir. İdealize edilen o günkü kamuoyunun kimlerin ortak kanaatlerini temsil ettiğinin yeterince tartışılmadığı düşünülmektedir. Curran, Habermas’ın 19. Yüzyıl basını hakkındaki olumlayıcı yaklaşımlarının geleneksel ve liberal yorumlardan kaynaklandığı için ahrazlar taşıdığını belirtmektedir. Ona göre, Habermas tarafından övgü ile söz edilen gazeteler, tarafsız akılcılığın gerçekleştiricisi olmaktan çok burjuvaya hizmet eden propaganda makineleridir (1993:229). Burjuva gazetelerinin aristokrasinin yayınlarına karşı takındıkları tutum yanıltıcıdır. Basının arz-talep dengesindeki ticarî yapısı ve hepsinden önemlisi iktidarla yakınlığı onu idealize edebilecek bir konuma hiçbir zaman getirmemiştir. İngiliz işçi sınıfının Çartist (Chart=temel kural) hareketinde öncü gazetesi olan Northern Star’ın –ilk eleştiriyle birlikte düşünülebilecek olan- kapanışı, farklı oluşumların basındaki mevcut örnekler kadar yaşayamadığını göstermektedir (Beer, 1989: 483-4). Habermas, bu eleştiriye karşı, idealize etmekten çok homojenlik üzerinde durduğunu ve bu homojenliğin farklı görüşlerin oluşturduğu bir mutabakattan çıktığını vurgulayarak şunları söyler: “Burjuva kamusal topluluğunun belirli ölçüde homojen olduğundan yola çıkabiliriz; böyle bir kamu –ne kadar fraksiyonlaşmış olsa da- müşterek sınıf çıkarı güden partilerin kavgasında en azından ilke olarak ulaşılabilir bir mutabakatın temeli sayılabilecektir. Yine de, kamusal topluluktan tekil halde sözetmek yanlıştır. Burjuva kamusal topluluğu içinde, başlangıçtan itibaren birbirine rakip kamusallıklar olduğunu hesaba kattığımızda ve baskın kamusallıktan dışlanmış iletişim süreçlerinin dinamiğini gözönüne aldığımızda, ortaya başka bir resim çıkacaktır”.

KYD hakkındaki üçüncü eleştiri, daha çok çalışmanın üzerindeki Frankfurt Okulu etkileriyle ilgilidir. Buna göre, KYD, kültürel yaşamı kontrol edenlerin manipülatif gücünü abartmaktadır. Alımlama çalışmaları için de bir çıkış noktası oluşturan bu eleştiri, medya karşısında alımlayıcılarına edilgen bir biçimde mesajlar almadığını savunmaktadır. Bir metnin sabit, herkesin üzerinde uzlaşacağı tek bir anlamlandırma biçimi olduğunu kabul etmek olanaksızdır. İki ayrı kişinin aynı metinden aynı anlamları çıkaracaklarını hiçbir şey garanti edemeyecektir. Bu yaklaşım, kitle kültürü eleştirilerinin edilgen izleyicisini, mesajların tüketicisi olmaktan anlamların üreticisi olmaya kaydırmaktadır. KYD’ne yöneltilen dördüncü eleştiri, burjuvazinin dönüştürdüğü ve siyasal olanın müdahalesi sonucu yeniden tahrip edilen kamusallığın aslında tıpkı öncekiler gibi temsili nitelikler taşıdığı ve bunun Habermas tarafından gözardı edildiğidir. Beşinci eleştiriye göre Habermas, ev-yaşam alanını ve ekonomiyi kamusal alanın/kamusallığın dışında sayarak hem cinsiyet hem de üretim ilişkileri içinde sorunları gözardı etmektedir (Fraser, 1992; Mclaughlin, 1993). Altıncı eleştiri, burjuva kamusallığının herkese açık olma iddiasına yöneliktir. Buna göre, tartışmalara yalnızca eğitimli kimseler, konuşulan “dil”den haberdar olanlar dahil olabilmektedir. Tahsilli olmayanların bu tartışmalara katılma imkânı yoktur. Verstraeten’e göre katılımcıların kamusal alana girerken kişisel çıkarlarını özel alanlarında bırakacakları görüşü de yanlıştır. Böylelikle alanın tarafsız, homojen ve karşılıklı mutabakata açık olarak tanımlanması kolaylıkla yanlışlanabilir bir idealizasyondur (1996).

Sonsöz
KYD eleştirilerinin oluşturduğu tartışma çerçevesinin ufuk açıcı sorularla donatılması, kitabın yayınlandığı hemen her ülkede yerel çalışmaların yapılmasını kolaylaştırdı. Bizde de KYD’nü izleyerek kendi tarihimizi eşeleyecek çalışmaların yapılabileceğini umabiliriz. Bizdeki burjuvazinin gelişim seyri, kahvehanelerin işleyişi ve gazeteleri sorgulayarak yapılabilecek bir çalışma, KYD’nün Batı-Avrupa merkezli yapısıyla da bir karşılaştırma yapma olanağı sağlayabilecektir.

Son olarak, KYD ile birarada okunursa faydalı olabileceğini düşündüğüm iki önemli yazarın Türkçe’de yayınlanmış kitaplarını önermek istiyorum: İlki Hannah Arendt’in İletişim Yayınlarından çıkan İnsanlık Durumu (1994) çalışması. İkincisi , Richard Sennett’in Ayrıntı Yayınlarından çıkan Kamusal İnsanın Çöküşü (1996) ve Gözün Vicdanı (1999).

Kaynakça
+Alankuş-Kural, Sevda (1995). Temsilî Kamuoyu, Kamusal Alan, Kamusal İletişim, Kamular ve Kamusal Mekânlar. Ankara: Yayınlanmamış Doçentlik Çalışması.
+Arendt, Hannah (1994). İnsanlık Durumu. Çev. Bahadır Sina Şener, İstanbul: İletişim.
+Beer, Max (1989). Sosyalizmin ve Sosyal Mücadelelerin Tarihi. Çev.Galip Üstün. İstanbul: Can.
+Cantek, Levent (1998). “Kamusallığın Dönüşüm Serüveni”, Virgül. Şubat.
+Curran, James (1994). “Kamusal Bir Alan Olarak Medyayı Yeniden Düşünmek”, Çev. Süleyman
İrvan, İLEF Yıllık 1993.
+Dahlgren, Peter (1994). “The Media, the Public Sphere and the Horizon of Civil Society”,
Turbulent Europe: Conflict, İdentity and Culture. Londra: EFTSC.
+Eagleton, Terry (1996). İdeoloji. Çev. Muttalip Özcan. İstanbul: Ayrıntı.
+Eley, G. (1992). “Nations, Public and Political Cultures: Placing Habermas in the Nineteenth Century”, C.Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere. Cambridge: MIT Press.
+Fraser, N. (1992). “Rethinking the Public Sphere: A contribution to the Critique of Actually
Existing Democracy”, C.Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere. Cambridge: MIT Press.
+Garnham, N. (1992). “The Media and the Public Sphere”, C.Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere. Cambridge: MIT Press.
+Habermas, Jürgen (1996). The Structural Transformation of the Public Sphere. Cambridge: Polity Press. 
+Habermas, Jürgen (1997). Kamusallığın Yapısal Dönüşümü. Çev. T. Bora –M. Sancar. İstanbul: İletişim.
+Huberman, Leo (1995). Feodal Toplumdan Yirminci Yüzyıla. Çev. Murat Belge. İstanbul: İletişim.
+Lefebvre, Henri (Tarihsiz). Karl Marx. Çev. R.F.Baraner – R.N.İleri. İstanbul: Anadolu Yayınları.
+Mclaughlin, Lisa (1993), “Feminism, The Public Sphere, Media and Democracy”, Media, Culture & Society, Vol:15.
+Nef, John (19809. Sanayileşmenin Kültür Temelleri. Çev. Erol Güngör. İstanbul: Kalem Yayıncılık.
+Sennett, R. (1996). Kamusal İnsanın Çöküşü. Çev. Bahadır Sina Şener, İstanbul: İletişim.
+Sennett, R. (1999). Gözün Vicdanı. Çev. S.Sertabiboğlu-C.Kurultay. İstanbul: Ayrıntı.
+Thompson, John (1993). “The Theory of the Public Sphere”, Theory, Culture & Society, Vol.10. 
+Thompson, John (1997). “Kamusal Alanın Dönüşümü”, Çev. Sevda Alankuş-Kural, AÜİLEF Yıllık 94.
+Verstraeten, Hans (1996). “The Media And The Transformation Of The Publis Sphere”, European Journal Of Communications, Vol. 11 (3): 347-370.
+Wagner, Gerhard (1991). “The Structural Transformations of the Public Sphere”, Theory, Culture & Society, Vol:8.