Kırklı yıllarda, Ulus gazetesinde dönemin entelektüel iklimine ve gazete diline uygun bir tartışma yaşanır. Dönemin hatırı sayılır entelektüellerinin radyoda yayınlanan bir programın içeriğinden başlayarak geliştirdikleri tartışma, esasen “halk terbiyesi” çerçevesinde kolektif kimliğin inşası ve medya metinlerinin kullanımını irdelemektedir. Bu çerçevenin bir ucu Halk Terbiyesi literatürüne teyellenirken diğer ucu radyoda kullanılan – halka “gönderilen” metinlerin seçimiyle ilgili endişelere dayanmaktadır. Bu yazı, söz konusu tartışmanın içeriğini aktarırken, alana dair mevcut argümanları kullanarak yapılan bir yorumlama girişimi olarak tanımlanabilir.Kâzım Nami Duru’nun “Radyo’da Türkülerimiz” adlı yazısı tartışmanın başlangıcını oluşturur. Yazının ne bir tartışma niyeti ne de ucundan kıyısından herhangi bir polemikle ilgisi vardır. İyi niyetli, destekleyici ve olumlu bir içerik taşımaktadır. Vedat Nedim Tör’ün hazırladığı “Bir Halk Türküsü Öğrenelim” adlı programı takdirle karşılayarak halk türkülerinin radyoda kullanılmasının toplumsal faydalarından bahsetmektedir: “Hoşa gidiyor, alâka uyandırıyor, saffet edindiriyor; hele bir yeri türküsüyle başka bir yere tanıtıyor, dilde, emelde, zevkte birlik yaratıyor”. Yazarın asıl istediği, radyo’da “yalnızca aşk ve hicran” şarkıları değil, Yakup Kadri’nin (Karaosmanoğlu) dediği gibi, ezelden şövalye olan Türk’ün destanlarının, kahramanlık türkülerinin çalınmasıdır. Duru’nun önemle üzerinde durduğu “Eski devrin padişahlarından, paşalarından, beylerinden görülen cefalardan, kahırlardan derlenen türkülerdir”. Böylelikle Türk halkının içtimai vicdanına uymayan rejimden tiksinme ile doğan bu türkülerle Anadolu’nun ruhu anlatılacaktır (Duru, 1941:2). Yazıya ilk tepki, o dönem Aydın Milletvekili olan Agâh Sırrı Levend tarafından yine aynı gazetede yayınlanan “Halk Terbiyesi” adlı makaleyle gelir. Tartışmanın kavramsal düzeyde temelini oluşturan yazı da budur. Levend, yazısının geniş bir bölümünü “Halk Terbiyesi” kavramını açıklamaya ayırarak, anlattıkları çerçevesinde Duru’nun öyküleriyle birlikte radyo’da yayınlanmasını istediği türkülerin sakıncalarından bahseder. Ona göre, halkçılığı temel ilkelerinden biri olarak kabul eden bir devlet için halk terbiyesi, öncelikli bir dava konusudur. “Halk Terbiyesinin iki safhası vardır. Biri, milletin maşeri ruhunda saklı bulunan kabiliyetleri şuur sahasına çıkarıp millete kendini tanıtmak, diğeri de, bu suretle kendi kudret ve kabiliyetini tanımış olan millete bir milli ideal göstermek. Birinci safhada, sanatkârlarla âlimler bu işte âmil ve müessir olurlar. Sanatkâr haiz olduğu sezme, duyma ve yaratma kabiliyeti ile milletten topladığını, bir sanat eseri halinde gene millete arzederek onda bediî zevkin terbiyesine çalışırken, âlim de, ilmî usulü kendine rehber edinerek, düşünme ve araştırma kudretiyle milletin tarihini, içtimaiyatını ve felsefesini hazırlar ve milletin malik olduğu kıymetleri tesbit ederek onun tefekkürüne bir nizam vermiş olur. İkinci safhada ise, iş mütefekkirindir. O da, milli idealin hudutlarını gösterecek ve halkı bu ideal etrafında toplanmağa davet ederek milli birliğin tecessüsüne çalışacaktır”. Yazılanlar, Ziya Gökalp’ın “Türkçülüğün Esasları”nda belirttiği Ulusal Bilinci ve Ulusal Dayanışmayı güçlendirmek anlayışıyla benzerlikler içermektedir. Gökalp, “Yurt Ahlâkı” olarak adlandırdığı milli kimlik ve şuuru güçlendirecek kurumların inşası ve onlar aracılığıyla verilecek eğitimin üzerinde durmaktadır (1987:79-91). Kaldı ki cumhuriyetle birlikte ve özellikle Halkçılık ve İnkılapçılık ilkelerinin çerçevesinde halkın beden ve zihin terbiyesinden sıklıkla söz edilmektedir. Selim Sırrı (Tarcan), “Radyo Konferansları”nda bedensel zaafiyetlerden ve yeterli spor yapmamamızdan şikâyet ederken (1932), Hamit Zübeyr (Koşar), çeşitli Avrupa ülkelerindeki Halk Terbiyesi uygulamalarından bahsetmekte (1931), Hilmi A.Malik, sinemanın “halkın terbiyesinde çok mühim roller oynayacağını” (1933) belirtmektedir (aktaran, Akçura, 1995:127). Agâh Sırrı Levend, Halk Terbiyesinin nasıl bir yöntemle uygulanacağını şöyle açıklar: “..takip edilecek yollar, dinletmek, okutmak, göstermek, tanıtmak, tekrarlayarak yaşatmak, nihayet talim ve telkinle etmekle hulâsa edilebilir. Vasıtalara gelince; bunlar da radyo, gazete ve mecmualar, muhtelif neşriyat, konferanslar ve hitabeler, müsamereler ve temsiller, büyük günlerde yapılan tezahürlerdir”. Bütün bu araçlar içerisinde “şüphe yok ki, ilk safta gelen radyo ile gazetelerdir” diyen Levend, radyonun halk için eğlence, devlet için de bir propaganda aracı olduğunu belirtir. Bu araçlara sahip olanların milli bir sorumluluk içinde davranmaları gerektiğinin altını çizerek “zararlı değil, kayıtsızca yazılmış bir cümlenin bile cemiyetin içtimai bünyesi üzerinde yapacağı menfi tesirin” hesap edilmesini ister. Bu uyarı, Duru’nun türkülerle ilgili dile getirdiklerinin sonunun nereye varacağının yeterince düşünülmeden yazılmış olduğunu vurgulamak içindir: “..bazı temenniler vardır ki, zahiren çok cazip görünseler de, halk terbiyesi bakımından çok zararlı neticeler vermeğe müsaittirler”. Şahsî bir endişe yüzünden dağa çıkmış şakileri kahraman olarak tanımlamanın halk nezdinde bir tahrifat yaratacağını düşünmektedir*. Vakt-i zamanında, adam öldürüp dağa çıkan bu eşkiyalar, hükümetin işlerini zorlaştırdıkları gibi gizlendikleri yerde yaşayıp barınabilmek için çevre halka yapmadıkları eziyeti bırakmamışlardır. Levend, eşkiyaların kimi zaman halka yardım ettiklerini kabul etmekle birlikte, esasen “kendi akıbetlerini garanti etmek ve yardım ettiklerini hizmetlerinde kullanmak” için yapıldığını iddia eder. Yazı, Duru’nun halk terbiyesi anlayışında hissi davrandığını belirten bir cümleyle tamamlanır: “ Kalbe giden yol halka giden yoldur. Ancak his, bu yolda tek rehber olarak kalmamalı, belki hissin taşkın tezahürleriyle heyecanın kuvvetli hamlelerini akıl ve mantığın delaletiyle tahdit etmeli, ona sağlam bir cereyan verebilmelidir” (1941a: 2). Tartışmaya katılan Ahmet Kutsi Tecer ise kahramanlık-haydutluk ikileminden yola çıkarak Levend’in “Halk Terbiyesi” yaklaşımını eleştirecektir. Tecer’e göre halk, kendinden olanı, kolaylıkla ayırtetmekte ve hiçbir zaman alelade bir haydudu kahramanlık mertebesine yükseltmemektedir. Levend’in yanlışı, halka ve halk terbiyesine olan yaklaşımıdır, şöyle der: “Ona göre halk bir bakımdan çocuk gibidir. Çocuğu terbiye için ona nasıl bir şeyin en güzelini göstermek ve fenalığı –mümkün olduğu nisbette- kazımak lâzım gelirse, halka da öğretilecek şeylerin en güzelini, en asilini ve en faydalısını seçmek lazımdır (..) Görülüyor ki muharrir halk terbiyesi ile çocuk terbiyesini birbirinden tefrik etmiyor. Halka çocuk gözüyle bakıp, kendini büyük baba yerine koymakla esasen muharrir yanlış bir yola sapmıştır. Halk terbiyesi gibi çetin bir mevzua girişmeden evvel halk mefhumunu iyice anlamak lâzımdır. Halk terbiyesi işi ‘tü kaka! a cici! diye hanım kız terbiyesi vermek değildir”. Tecer, Levend’in türkülere olan yaklaşımını da yanlış bularak “..bunlar halkın ağzında ve hafızasında yaşıyor. Kimin malını kimden esirgiyoruz” diyecektir (1941:2).
İki gün sonra Agâh Sırrı Levend, “Halk Terbiyesinde Milli Bayramların Rolü” başlıklı bir yazı yazarak, iddialarını tekrarlar. Polemikçi, itham edici bir tavrı yoktur. Sadece türkülerden değil, bayramlardan ve bir tiyatro oyunundan bahsederek tartışmanın çerçevesini genişletir. Agâh Sırrı, ısrarla üzerinde durduğu ve tartışmayı kahraman-eşkıya karşıtlığından çıkararak getirmeye çalıştığı konu Halk Terbiyesidir. Bütün örneklerini Halk Terbiyesi hususunda bir kayıtsızlık gördüğü için vermekte, yazılarının bir uyarı niteliği taşımasını istemektedir. İkinci yazı da ilki gibi halk terbiyesinin uygulamasıyla ilgili teorik bir ağırlık taşımaktadır: “Tekrarlamak, halk terbiyesinin en önemli bir tabiyesi olduğundan, prensipleri ve mefhumları zemin ve zamanı iyi seçmek suretiyle mütemadiyen tekrarlamak, muhatabın idrak seviyesini ölçerek zihinlerde derin bir iz bırakacak hadde getirinceye kadar uğraşmak lâzımdır”. Levend’e göre milli bayramlar, halk terbiyesi için emsalsiz bir fırsattır. Bayramlarda hemen her kuşak, kadın-erkek, okumuş-okumamış “bu ortamdan kendine mesut bir hisse çıkarmaktan başka bir şey düşünmez”. Daha da önemlisi, halk terbiyesi için kullanılan tüm araçların bayrama yönelik olarak çalışmasıdır: “…bütün vasıtalar tek bir maksat uğrunda seferber haldedir. Bütün propaganda cihazları, günün azamet ve kutsiyetini anlatmak ve gayeyi azamî hadde çıkartmak için işler”. Agâh Sırrı, tam bir devlet adamı ve ideolog anlayışıyla açık bir biçimde “bu vasıtalar, muntazam bir teşkilatın ahenkleştirdiği bir program dâhilinde işlediği takdirde -halk istese de istemese de- teksif edilmiş bu telkin sağanağından kendini kurtaramaz. İşte istenen de budur” diyecektir. Bütün hassasiyeti, halkın önünde gerçekleşen konuşma, fiil, gösteri ya da temsillerle ilgilidir: “bu (..) bir hitabeden veya bir konferanstan çok daha nazik bir iştir. Bir piyeste çok açık bir hakikat bile (..) dinleyen vatandaş üzerinde, bazen hiç de tahmin edilmedik bir aksülamel uyandırabilir”. Faruk Nafiz’in “Canavar” piyesini izleyen bir öğrenci, oyunun içeriğinin halk üzerinde fena tesirler yaratabileceğini düşünerek bunu Agâh Sırrı’ya anlatmıştır. Levend, oyundaki bir tiplemenin sözlerini uzun bir alıntıyla aktarır: “Hükümet mi diyorsun? Onun ne olduğunu bilmiyen bana sorsun! Halka omuz vererek halkı yutan hükümet! İstanbul’da yangelip kafa tutan hükümet! Her hükmünü köylüye tatbik eder hak olur; malına ortak olur, canına ortak olur. (...) Gözyaşınla sularsın çorak tarlalarını. Çalışır kazanırsın; kazanır yedirirsin. Vergi derler verirsin, asker derler verirsin. Bu doymayan ağızla bu uzanan ellere ırzından başka neyin kaldı ki vere vere? Nasıl tahammül eder köylü bu sarsıntıya. Bir taraftan hükümet bir taraftan eşkıya. Birisi damla damla kanlarımızı içer. Birisi göz çıkarır, yol keser, kelle biçer. Esasını ararsan, ortada fark azalır. Biri kanunla alır, biri kanunsuz alır”*. Agâh Sırrı, piyeste geçen olayların Cumhuriyet öncesindeki “eski idare zamanına” ait olduğunu belirterek “Kahramanın ağzından çıkan bu sözler, o devrin zulmünün belagatla ifadesidir. Bunu o talebe de çok iyi biliyordu. Ancak kahramanın ağzından çıkan bu sözlerin halk üzerindeki tesirini düşünen hassas genç, bu endişeyi izhar etmekten kendini alamamıştır” diyecektir (1941b: 2). Tartışma, “orta yolcu” birkaç yeni yazı ve fıkraya konu olmayı sürdürse de, belirli bir sonuca ulaşmadan kapanır (Ulus, 1.8.1941).
Tartışmanın iki önemli boyutu vardır. İlki, döneminin en önemli iletişim aracı olan Radyo’nun kullanılma biçimidir. Nazi Almanyasının propaganda yöntemlerinin yoğun olarak yaşandığı bir dönemdir ki, Türkiye’de hayranlıkla karışık bir endişeyle izlenmekte, benzer yöntemlerin uygulanması hususunda tartışmalar yapılmaktadır. Hamit Zübeyr (Koşar), halk terbiyesi eksik milletlerin harpte yok olduklarını vurgularken (1931:10), Gökalp’in mütareke döneminde yurt ahlâkından yoksun olanların hain ve işbirlikçi olduklarına dair sözlerini hatırlatmaktadır. Agâh Sırrı, Halkevinde benzer bir konuşma yapacaktır: “Milli birliğin olmaması, bugün silah ve motör kuvvetlerine fazlasıyla malik olan milletleri düşmana teslim olmağa mecbur etmiştir” (1941c: 90). Siyasal İktidar, halk terbiyesi için önem verdiği tüm araçları kontrolünde tutmak için çaba göstermektedir. Radyo, dönemin tarışmasız en güçlü ve etkileyici “ses”idir. Kitle iletişimi araştırmalarının mevcut kuramsal düzeyi, radyonun propaganda aracı olarak kullanılmasını destekler düzeyde bir gelişim göstermektedir. Otuzlu yıllarda Lasswell’ın çalışmalarına göre, propaganda kitlelerin katılımını, iktidarı destekler biçimde yönlendirilmesini sağlayan en etkili araçtır; ayrıca şiddetten, rüşvetten ya da bu türden yönetim tekniklerinden daha ekonomiktir. İyi amaçlarla olduğu gibi kötü amaçlarla da kullanılabilecek radyo sınırsız bir güç olarak tasarımlanmaktadır. İzleyiciler uyarı-tepki şemasına körcesine uyan kişiliksiz hedefler olarak düşünülür. Bu yaklaşım, Le Bon’un yığın psikolojisi, Davranışçılık, Pavlov’un koşullandırma ile ilgili kuramlarıyla örtüşmektedir (Mattelart ve Mattelart, 1998:29-30). Radyo ve izleyicilerinin kuramsal çerçevesi belirlendiğinde bir başka sorun ortaya çıkar. Bu da gerek türküler gerekse piyesler gibi farklı popüler örüntülerin halka aktarılmasındaki seçicilikle ilgilidir. “Hangi öyküler nasıl aktarılacaktır?”. Duru, ezelden şövalye olan Türk’ün kahramanlık anlatılarının aktarılmasının önemiyle ilgilenmektedir. Agâh Sırrı’nın üzerinde durduğu halka “ne anlatıldığının” ciddiyetle hesaplanmasıdır. Duru’nun iyi niyetinden şüphe etmemekle birlikte kontrolden yanadır. Tecer, böyle bir ayrımı halkın kendisinin yapabildiğini ve neyi seçerse seçsin doğruyu seçtiğini belirterek Levend’in ihtimamını gereksiz bulmaktadır. Duru ve Levend’in çıkış noktası dönemin entelektüel çevrelerinden süregelen “milli sanat” arayışlarıdır. Buna göre, ümmet devrinin son kalıntılarını atarak, milli şuur içinde kendini bulmak; dilde, anlayışta, düşünce ve duyguda özleşme amaçlanmaktadır. Ülkü dergisinde yayınlanan “Sanat ve Yurt Bütünlüğü” adlı yazısında Ahmet Muhip Dranas, ulus olabilmenin ön şartının milli bir sanata sahip olmak gerektiğini belirterek, sözü Almanya’nın işgallerle topraklarını genişlettiği İkinci Dünya Savaşına getirir. Fikir ve Sanat sahasında “ulusal benliğimizi tehlikeye sokacak kadar tutkun olduğumuz Batı uygarlığının dehşetli çöküşünün” bizde yaratacağı tahribatla ilgili uyarılarda bulunur: “Batıdan yine sanat ürünleri gelmelidir ama sıkı bir elemeden geçirilmelidir”. Dranas’a göre bir millet bağımsızlığını “savaşla, ekonomiyle, düşünceyle ve sanat yoluyla” kaybedebilir (1941:20). Batılılaşma hareketinin başlangıcından itibaren süreklilik gösteren milli edebiyat ve sanat tartışmaları, II. Dünya Savaşıyla bir değişiklik göstermiştir. Etkileyici olan Almanya’nın hızla tüm Avrupa’yı istila etmesi ve daha önce hayranlıkla izlenen kültürlerin onun boyunduruğu altına girmesidir. Bu ülkelerin manen çözüldükleri için yenilgiye uğradıkları düşünülmektedir. Batı hayranlığı ve taklitçiliğinden sıyrılmış, geçmişe özlem duymayan ve yaşayanlarını geleceğe taşıyacak şahsiyete sahip bir “öz” istenmektedir. Kolektif kimliğin belirleyicisi olan bu “milli öz”le, halkın terbiye edilmesi gerekmektedir. Bu amaçtan sapıldığı takdirde, o milletin çözülmesi kolaylaşacak, Avrupa ülkeleri gibi yabancı güçlerin egemenliği altına girilecektir. Agâh Sırrı Levend’in tartışma yaratıcı söylemi de aynı paydadan beslenmektedir. Tartışmanın ikinci boyutu, halkın ya “eğitiminde dikkat isteyen bir çocuk” – handiyse kaçarsa sonu kötüye varır – ya da “ne istediğini ve seçeceğini bilen” bir kişilik - kimin malını kimden esirgiyoruz – şeklinde bahsedilmesidir. Ki bu, yukarıda bahsedilen ilk tartışma boyutunu da içerecek bir biçimde kapsayıcılık taşımaktadır. Öğrenmeyle ilgili olarak halkın zekasından bahsedilmektedir. Halkın nasıl öğrendiği üç aşağı-beş yukarı bellidir. Halk, Kâzım Nami Duru’nun deyişiyle atasözleri, masallar, fıkralar, türküler ile ya da yazılı kültürle veya teknolojinin gelişen olanaklarıyla iletişim araçlarıyla ve milli eğitimle “öğrenir”. Asıl soru, bu “kolektif zekanın” öğrendiklerini nasıl hatırladığıdır. Hatırladığı muhakkaktır çünkü “türkülerin yüzyıllardır dilinde olduğu söylenmektedir” ama iyi şeyler hatırlaması istenmektedir; halk terbiyesinin önemi üzerinde durulmakta sanatkarlar, alimler ve mütefekkirler göreve çağrılmaktadır.
Connerton, “Toplumlar Nasıl Anımsar?” gibi bir antropolojik soruyu sorarken, bu anımsamanın gerçekleştiği toplumsal etkinlikler üzerinde durur. Connerton’un topluluğun nasıl oluştuğu ya da ne tür bir evrim geçirdiğine dair, Durkheimvari bir sorusu yoktur. Toplumsallık öncesi bir insanlıktan, dayanışmayı zorlayan güvensizlikten söz etmez. Foucault’nun deyişiyle, kendine modern adını vermiş bir çağda “hatırlamayı” sorgulamaktadır. Ama kaçınılmaz olarak Durkheim’ın toplumsal yenilenme için yaratıcı coşkunluk adını verdiği yaklaşımını kullanmaktadır. Durkheim, dayanışma içinde yaşama zorunluluğu olan topluluğun, ister istemez geçici niteliklere sahip olduğunu ve bu yüzden de kolaylıkla dağıldığını ya da biçimsel bir kuruma dönüştüğünü belirtir. Bu deformasyonu engelleyen ve yeniden canlanmasını sağlayan ise törenler veya “topluluğun simgesel yapılanmasının farklı yollarıdır”. Bir toplumun kendi bilincine varması ve gerekli yoğunluktaki duygu derecesini koruması için düzenli aralıklarla biraraya gelmesi ve toplanması gerekir. Bu toplumsal yoğunluk, zihinsel yaşamın etkinliğini tahrik eder ve bir grup oluşumundan ideal kavramlara varılır (Evans-Pritchard, 1998:75). Örneğin erken yeniçağ şehirlerinde, hepsinin de yıllık törenleri olan mahalleler, yerleşim merkezleri, loncalar ve dinî dernekler vardır; bunlar şehirler büyürken önemlerini yitirmişler ya da genel bir tören içinde kimliksiz (anonim)leşmişlerdir (Burke,1994:56). Connerton, alışkanlığın belleği üzerinde dururken, toplumsal alışkanlığın göreneksel beklentilere dayandığını ve bu niteliğiyle bir toplumsal meşruiyet taşıması gerektiğini belirtir. Topluluğun, herhangi bir verili zamanda onu oluşturan çeşitli üyelerinin, grubun geçmişi ile ilgili şeylerin izlerini (zihinsel temsillerini) kafalarında tutabilmelerinin yeterli olmadığını; aynı zamanda; grubun yaşlı üyelerinin, bu izleri grubun genç üyelerine aktarmayı boşlamamış olmalarından bahseder. Connerton’un örneği esasen sözlü kültürün kuşaklar boyunca aktarılmasına, daha doğrusu alışkanlık belleğinin öğrenim biçimine yapılmış bir atıftır. Sözlü kültür, basitleştirme, yineleme, sivriltme-abartma-olağanüstülük katma gibi mekanizmalarla sonraki kuşaklardaki alıcılarına devredilir: çağdaş olmamalarına rağmen tarihsel kişilikleri yan yan getirme –Ömer Hayyam - Nizamülmülk; Nasreddin Hoca -Timur vd-, menakıbnamelerde olduğu gibi olağanüstü – insanüstü özelliklerle bezenmiş kişilikler, evliyaları konu almak sözlü kültürün anlatımlarında sık görülen biçimlerdendir. Anlatı ancak bu biçimiyle hatırlanabilecek, yinelenerek sonraki kuşaklara aktarılabilecektir. Durkheim’in toplumsal yenilenmeyi sağladığı için yaratıcı coşkunluk olarak tanımladığı törenler de benzer bir yineleme işlevi taşımaktadır. Olağandışı kıyafetler, topluca söylenen şiir ya da şarkılar, flamalar, bayraklar, bildik yeminler, lanetler içermektedir. Her ritüel geleneksel bilme için depo yerini tutmaktadır. Bu pratiklerin özellikle sözlü kültürün yaşandığı toplumlardaki etkisi önemlidir. Tören, kullandığı simgeler aracılığıyla “bilme”yi harekete geçirir. Özdeş simgelerin bir ritüelden ötekine dolaşması, işaretlerin geri dönüşü, verili bir kültürün öğrenilmesi ve iletimi düzeyinde temel bir rol oynar. Özdeş olanı yineleyen ritüel, kâh düzenli aralıklarla kâh kaçınılmaz olarak gördüğü özel durumlar göz önünde tutularak devreye girer. Ama her iki durumda da (zorunlu dönemsellik - zamanında müdahele) ritüelin gerçekleştirilmesi bugünü ve geleceği, kısa ve uzun vadeyi eklemleme olanağı sunar (Abélés, 1998:144-6). Resmî biçimler almışlardır ve belirli bir biçeme bağlanma, basmakalıp biçemlere girme ve belli aralarla yinelenme eğilimi taşırlar. Bilinerek, istenerek belli biçimlere sokuldukları için, kendiliklerinden çeşitlenmelere uğramazlar. Tüm törenler yinelenir ve yineleme, kendiliğinden geçmişin kesintisiz sürdüğünü düşündürür. Törenin amacı, anıları güçlendirmek, silinmesini önlemektir. Böylece bireylerdeki toplumsal bağ yeniden güçlenir. Birbirlerine olan bağlılıklarını daha kuvvetle duyarlar, kendilerine güvenleri artar (Kösemihal, 1971:164). Burke, bu törenlerin teşvik ettiği şeyi kolektif kimlik olarak adlandırır (1994:56). Bir başka deyişle, bu, belirli bir insan grubunun kendine dair duyguları –ve bununla yoğrulmuş bilgisiyle ilintili-, kendine özgü farklılıklar ve üstünlükler taşıma hissiyatı ve aidiyet duygusudur. Törenlerin/ritüellerin içeriksel analizi, kolektif kimliğin deşifresini verebilecek bir zenginlik taşımaktadır. Bir toplumun ne olduğu ve nasıl işlediği yolunda belli bazı anlayışları törenler temsil etmektedir. O toplum içinde yaşayan insanların kendi yapılarının sosyal “anayasa”sını hatırlamalarını mümkün kılan bir toplum değerleri doğrulamasıdır (Mardin, 1997:47). Rit, katılımcıların üzerinde uzlaşarak simgesel bir anlam yükledikleri geleneksel uygulamalardır. Bu sebeple, toplumsal dayanışmanın güç aldığı duyguları artırır, yineler, sağlamlaştırır (Erginer, 1997:47). Ritüel ise birbirini izleyen ve tamamlayan ritlerin uygulama düzenidir. Burada alışkanlık ya da sınırlı bir değişmezlik çerçevesinde tekrarlanan davranış biçimleri olarak ritler, ritüelin (törenin) belirleyicisidir. Bir tören formatı içinde basmakalıplaşmış uygulamalarıyla öne çıkan, katılımcılarını birbirine yakınlaştırarak, dayanışmayı ve birarada yaşamayı pekiştiren ritler, kolektifliğin sağlanması ve bunun gelecek kuşaklara aktarımını sağlar. Antropologların çoğunun üzerinde durduğu gibi, dinsel nitelikler taşıyan ayinden farklı olan ritüeller seküler bir karakteristik taşımakla birlikte, ayinlerle kıyaslandığında kesin bir benzemezlik ya da bambaşkalık içermemektedir. Bir başka deyişle, toplumsal hayatın laik yanlarını (siyaset, evlilik vd) ilgilendirse de, aynı şekilde ilahî olanı harekete geçirirler (Abéles, 1998:146). Gellner, Durkheim’in toplumun dinî ibadet yolu ile kendi gizli imajına taptığı” görüşünü hatırlatarak şöyle der: “Ulusçu bir çağda toplumlar böyle bir kamuflajdan sıyrılarak pişkinlik ve açıklıkla kendilerine tapınırlar. Nazi Almanyası Nüremberg’te tapınırken ne Tanrı’ya ne de Wotan’a tapınma iddiasındaydı; çok bariz bir biçimde kendine tapınıyordu” (1992:106). Ayrıca, Benedict Anderson’u izleyerek söylersek; dinin gerilemesi ve –basın kapitalizminin desteğiyle- ulusal dillerin gelişmesiyle ortaya çıkan bu tür törenler / ritüeller ulusal kimliklerin alameti farikasıdır. Ortak özelliklerin üretilmesi, şüphesiz, devlette kültür yoluyla dilsel ve etnik bir tekbiçimcilik yaratmaya çalışmak milliyetçi söylemin işidir (Jusdanis, 1998:18). Mekânsal düzenlemeler, törenler, bayramlar, anı-bellek mekânlarının oluşturulması, ekonomik ve siyasal yapılanmalar yine bu söylemin ve uygulamaların parçasıdır ve modern döneme aittir. Yani, yeniliklerin sürekli olarak modası geçmiş şeyler haline geldiği, hemen her şeyin yenilenme ilkesiyle yıkıldığı ve tekrar kurulduğu ve tekrar yıkıldığı adına “modernleşme” denilen bir dönemin aracıdır, tüm bunlar. Ve kolektif kimliği inşa eden neredeyse herşey, biçimci ve bellek destekleyici araçlar olarak işlev görmektedirler. Kutsallaştırılarak anlatılan bir başlangıç noktasını, prototipleştirerek verilen kişileriyle birarada verirken törensel bir yeniden canlanma yaşanmaktadır. Modernleşmenin olanca süratine karşın, kamusal katılım dolayımıyla kendi kimliğini besleyerek kutsayan ritüel, bir sabitlemenin ifadesidir. Üzerinde sonradan düşünülen bir öyküsü yoktur ritüellerin, canlandırılır-oynanır ve yinelenmek üzere bir sonraki yaşam zamanı beklenir. Ritüelin merkezinde, katılımcıların özdeşebilecekleri ya da ulaşabilecekleri “en ünlü”, “en büyük” ve “en başarılı” olan bir kült vardır. Ritüel zamanı, katılımcının kendi kişiliğini unutarak bir topluluğa bağlı olma duygusunun yaşandığı andır. Kolektiflik bireyin üzerine çıkar ve bireyler o kolektif varlığın –milliyet- parçası olarak, gündelik yaşamlarından farklı bir duygu yoğunluğu yaşarlar. Toplumsal olaylarla içiçe gelişen ritüellerin bir başka özelliği de bireylerle olan ilişkisidir. Buna göre bireyler, ritüelin aktif üreticileri haline gelerek, eylemin devamlılığı ve yaygınlaşmasını sağlarlar (Rudie, 1998:116). Turner’in (1969) çalışmaları bize, kolektifliğin inşasının doğrudan doğruya bireylerin üretimi olduğunu göstermektedir (Mitchell, 1998:69). Agâh Sırrı Levend, “Maarifimiz ve Milli Terbiyemiz” adlı çalışmasında kolektif kimliğin – ulusal birliğin inşasında eğitimden geçen nesillerin önemini vurgular: “Milletin hayat kabiliyetini içinde taşıyan gençler (..), umutları istikbale götüren kafileyi teşkil eder. O kafile ki, arkadan geldiği halde öne geçer; kendini yetiştirenleri peşine takarak ileri sürükler. Eğer onu yetiştirmekle mükellef olan bugünün nesli, karanlık bir yolda meçhul bir istikbale sürüklenmek istemezse, yarının meşalecesini güzelce hazırlamalıdır” (1940:7). Tek tek bireylerin eğitimi kolektif bir ruhun ve anlayışın inşasını sağlayacak, böylelikle sağlam bir temel atılmış olacaktır. Bu çerçevede hiçbir bireyin kolektifliği aşma imkânı ya da teşebbüsü yoktur. Kâzım Nami Duru, “Kemalist Rejimde Öğretim ve Eğitim” adlı çalışmasında idealist bir gözle baktığı Halkevlerini şöyle tanımlamaktadır: “Halkevlerinde fertler yok, ruhları, gönülleri millî ve insanî bir idealde birleşmiş Türkler vardır” (1938:101).
Dönemin birçok yayınında, radyo konuşmalarında ve halkevleri gibi kurumlarda gerçekleşen konferanslarda aksiyoner bir dil kolaylıkla tespit edilebilir. İyimser tanımlamalar, iddialı sözler, övgüler ve lanetlemeler bu dilin içindedir. Bu ritüellerin iki özelliğini daha göstermektedir. İlki, dramlaştırmadır; yani, bir kitlenin katılımını seferber eden edimlerin sahnelenmesidir. İkincisi, ritüel kültürel bir “kurum” olduğu kadar yaşanan bir pratiktir. Hareketlere ve tavırlara ne denli değer verilirse, ritüel o denli yaşayan kültürün bir parçası olur (Erginer, 1997:49; Abélés, 1998:158). Agâh Sırrı’nın milli bayramları önemsemesi ve Connerton’un kolektif belleğin inşa aracı olarak tanımladığı bedensel pratikler bu paydadan çıkmaktadır. Halk terbiyesini beden terbiyesinden ayırtetmek mümkün değildir: “memleket gençliğinin fizik ve moral bakımından yükselmesi ve bu sayede ırkın gittikçe gürbüzleşmesi ve yavuzlaşması ve bütün gençlerde, bugün medenî dünyada sportmenlik tabirile ifade edilen ve Türk’ün ana vasıflarından bulunan yüksek insanlık ve yurtseverlik vasıflarının inkişaf ettirilmesidir” (Kanat, 1942:221).
Hegel, gazetelerin modern insan için sabah dualarının yerini tuttuğunu söylerken, medyanın ritüellerden daha aşikar olan asal özelliğine dikkat çekmektedir: Kolektif kimliği bir bütün olarak inşa edecek semboller ve anlamlarını üretmek. Benedict Anderson, “kendi gazetesinin, tıpatıp aynılarının otobüste, berberde, komşularında tüketildiğine tanık olan gazete okuru, hayalî dünyanın gündelik hayata köklerini sıkı sıkıya salmış olduğu konusunda teskin edilmiş olur. Kurgu, gerçekliğe sessizce ve sürekli bir biçimde sızar; böylelikle de modern ulusların ayırt edici özelliği olan topluluk için anonimleşmeye duyulan güveni yaratmış olur” diyecektir (1993: 50-1). Yıllar sonra, Ulus Gazetesi’nde Nihat Erim tarafından kaleme alınan bir yazı, dönemin siyasal iktidarının gazetelere olan bakışını anlatmaktadır: “Herhangi bir hükümet ve parti aleyhinde her gün iki yüzbin gazete nüshası basılırsa bu, korkunç ve önünde dayanılmaz bir halk efkarı hareketini kısa zamanda yaratır. Bir nüsha gazeteyi birkaç kişi okur ve bütün memleketin aydınlar ve okuyup yazma bilenleri aleyhe döndü mü milyonlarca seçmeni de beraber çeker” (Ulus, 19.11.1947). Çok partili dönemin hemen başlarında yazılmış olan bu yazı, muhalif gazetelerden duyulan endişe kadar siyasal iktidar nezdinde basının gücünü tanımlamaktadır. Radyo ise basından çok daha önemli görülmektedir çünkü tahsile gerek olmadan mesajını aktarabilme imkânına sahiptir. Zaten tartışmacıların ve dönemin tüm aydınlarının neredeyse istisnasız mutabık kaldıkları nokta, radyonun etkisidir. Radyonun milli kimliğin inşasındaki birörnekleştirici ve yaygınlaştırıcı işlevi herkesin ön kabulüdür. Önemli olan onun nasıl ve ne amaçla kullanılacağıdır. Tartışmanın başında radyoda kullanılacak ürünlerin niteliğiyle ilgili bir anlaşmazlık çıkmış, çerçeve eşkıya-kahraman ikiliğine kaymıştır.
Agâh Sırrı Levend’in yazıları gerek başlığı ve gerekse içeriği itibarıyla oldukça ilginçtir: “Halk Terbiyesi”, “Halk Terbiyesinde Milli Bayramların Rolü”. Levend’in dikkatini çeken şey, ritüellerin mekânsal olarak sınırlılıklarıdır. Eğer bu ritüeller medya dolayımıyla yaygınlaştırılmazsa etkileri oldukça sınırlı bir yeniden üretim olacaktır. Onun istediği ritüellerin radyo aracılığıyla medya metinlerine dönüştürülmesi ve Halk Terbiyesi’nin sürekli kontrol edilmesidir. Medyanın, genel kabul gören anlamları yeniden ürettiği ve hakim söylemi sorgulamadığı düşünülürse ritüellerin medya metinlerine dönüşmesi etkilerini onun istediği biçimde artıracaktır. Kaldı ki, söz konusu olan radyo, siyasal iktidarın kontrolündedir. Levend, diğer tartışmacılar gibi “halkın sağduyusu” ya da “erdemliliği” gibi hususlara ancak siyaseten yakınlaşmakta, tartışmanın ana eksenini sürekli olarak Halk Terbiyesi adını verdiği kolektif kimliğin ve hafızasının inşasına, ritüellerin ve medyanın bu çerçevedeki kullanımına çekmektedir. Tartışmayı da Duru’nun iyimserliğine karşı duyduğu endişe yüzünden başlatmıştır. Kâzım Nami Duru, başka çalışmalarında da görüldüğü gibi halka büyük bir güvenle yaklaşarak, inkılapların başarıyla gerçekleştiğini, onun sağlam bir kolektif anlayış ve ruhla hareke ettiğini düşünmektedir: “Bir temsil veya bir konser mi veriliyor? Dikkat ediniz: Halk gülerken, neş’elenirken bile, fertlerden birinin benci ve iddiacı yüksek bir kahkahasını işitemezsiniz. Herkes gülmenin bir edebi olduğunu hissetmiş ve Türklüğüne yakışan bir vakar içinde tatlı bir tebessümle gülmeğe alışmıştır. Bu bile, halk terbiyesinin oynadığı en değerli rolü göstermeğe kâfidir. Gerçek disiplin buna derler. Yüzlerce, binlerce kişiyi bir tek kişi gibi düşündüren ve duygulandıran disiplin” (1938:101). Levend’in halka dair düşüncesi ise neredeyse tam tersidir ve Milli Şef İnönü’nün şu görüşleriyle koşuttur: “Bütün bu topraklara Türk mahiyetini veren bir Türk var. Fakat bu millet henüz istediğimiz yekpare millet manzarasını göstermiyor” (aktaran, Kanat, 1942: 148). Benzer bir görüşü, Levend geçit resimlerinde gördüğü manzarayı anlatırken tekrarlamaktadır: “İlerledikçe derinleşen ve uzanan saflar arasında, karışık bir kıyafet, bozuk bir yürüyüş, toplu nizam içinde alınacak vaziyeti benimseyemediği için tabiiliğini kaybeden iğreti bir eda, hatta bazı kere de laubali bir tavır derhal göze çarpar. Kütleyi bir tek hareket halinde gösterecek nizamdan eser olmadığı gibi, grupların ve grupları teşkil eden fertlerin vaziyetinde de göze hoş görünecek bir taraf yoktur. Ne kadar mektep varsa o kadar ayrı selam veriş ve adım atış tarzı vardır. Halbuki bu ilerleyen kütle, devşirilmiş bir başıbozuk kafilesi değildir. Aksine olarak bu kütlenin, yıllarca ders görmüş, muayyen bir nizam altında hareket etmeğe alışmış, bulunduğu vaziyetin değeri ve ehemmiyeti hakkında şuur kazanmış gençlerden mürekkep olması lazımdır” (1940: 14). Agâh Sırrı, işini o derece ciddiye alarak yapmaktadır ki, cumhuriyetin siyasal ritüellerinin başlangıç noktasından geriye giderek, diğer tartışmacıları ilgilendirmeyen redd-i miras öykülerinin –tiyatro oyununda olduğu gibi- içeriklerini dahi sorgulayabilmektedir. Halkın ritüellerle ya da merkezi eğitimle yeterince bilinçlendirilmediğini düşündüğünden “Milli Bayramların Rolü” üzerinde ciddiyetle durulmasını istemektedir. Diğer tartışmacılardan en önemli farkı da budur: Halka güvenmemektedir, bir başka ifadeyle, belki de, cumhuriyet ritüellerinden en az etkilenen odur. Baştan beri aktarmaya çalıştığımız tartışmanın en önemli özelliği de bu, halka olan güvensizliktir zaten, ona “gönderilecek” metinlerin nereye gideceğinin hesaplanması, sonuçlarından korkulması ve bütün bunların kamusal alanda aleni bir biçimde konuşulmasıdır. Dönemin entelektüellerinin bu tartışmalarda belirli bir mahremiyet ya da sakınma hissiyatı içinde olmamaları ilginçtir. Ulus Gazetesi ya da mevcut gazetelerin kamusallıktan ziyade, cemaat içi bir yayın olarak görüldüğü söylenebilir. “Halk Terbiyesi” sorusunu okuyucuların dışında kimsenin mesele edemeyeceği ön kabulü vardır. Bu indirgemeci yaklaşımda, “halk”, gazete okumayanlardır. Tartışmaların açık ve sakınmadan gündeme getirilmesinin sebebi de budur. Levend’in totaliter eğilimlerle donatılmış “mutlak iyi”si, halk için halka rağmen gerçekleşmesi gereken bir tasarımdır. Kaçınılmaz olarak, ötekisi “halk” olan bir çabadır.
Cumhuriyetin inşasında etkili olan Gökalp’in dayanışmacı halkçılığının belirlediği entelektüel zihniyet, toplumda sınıf çatışması olmadığı görüşüne dayanmaktadır. Böylelikle, modern dünyanın taşıyıcısı olarak entelektüellerin öncülük görevi meşrulaştırılmaktadır. Buna ilaveten toplumda bir çıkar çatışması olmadığı da düşünülmektedir ki bu, entelektüellerin çalışmalarının halk yararına dönük olduğunu garantilemektedir. Direnme cehaletten kaynaklanacak, kimileri halkın ve kendi çıkarlarının ne olduğunu göremeyecektir. Bu nedenle entelektüeller, halkın çıkarı için halkın direncini kırmalıdırlar. Bu çerçeve, tartışmanın yaşandığı Kırklı yıllarda Göaklp halkçılığının ve cumhuriyetin devrimcilik anlayışının değiştiğini göstermektedir; devrimin halk yığınlarına dayanarak yapılamayacağı, yukarıdan geleceği ve gerekirse zor kullanılacağı öngörülmektedir. Halktan gelecek olan ancak karşı devrimdir. Devlet ya da entelektüel iktidar, halka karşı dikkatli ve önlemler alarak davranmalı, karşı devrim girişimleri için uyanık olmalıdır.
[Bu yazı daha önce Folklor ve Edebiyat Dergisinin 1999/4 sayısında yayımlanmıştır.]
Kaynakça
+Abélés, Marc (1998). Devletin Antropolojisi. Çev. Nazlı Ökten. İstanbul: Kesit.
+Akçura, Gökhan (1995). Aile Boyu Sinema. İstanbul: YKY.
+Anderson, Benedict (1993). Hayali Cemaatler, Çev., İskender Savaşır, İstanbul: Metis.
+Bayrak, Mehmet (1996). Öyküleriyle Halk Anlatı Türküleri. Ankara: Kendi Yayını.
+Bell, Catherine (1992). Ritual Theory, Ritual Practice. Oxford University Press.
+Bora, Tanıl (1998). Türk Sağının Üç Hali. İstanbul : Birikim Yayınları.
+Burke, Peter (1994). Tarih ve Toplumsal Kuram. Çev., Mete Tunçay, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları.
+Jusdanis, Georgy (1998). Gecikmiş Modernlik ve Estetik Kültür, Çev., Tuncay Birkan. İstanbul: Metis.
+Connerton, Paul (1999). Toplumlar Nasıl Anımsar?. Çev., Alaeddin Şenel. İstanbul: Ayrıntı.
+Dranas, Ahmet Muhip (1941). “Sanat ve Yurt Bütünlüğü”, Ülkü, İkinci Teşrin.
+Duru, Kâzım Nami (1938). Kemalist Rejimde Öğretim ve Eğitim. İstanbul: Kanat Kitabevi.
(1941). “Radyo’da Türkülerimiz”, Ulus, 18 Temmuz, s. 2.
+Erginer, Gürbüz (1997). Kurban. İstanbul: YKY.
+Erim, Nihat (1947). “Basının Gücü”, Ulus. 19 Kasım.
+Evans-Pritchard, Edward (1998). İlkellerde Din. Çev.Hüseyin Portakal, Ankara: Öteki.
+Geertz, C. (1973). The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.
+Gökalp, Ziya (1987). Türkçülüğün Esasları. İstanbul: İnkılap Kitabevi.
+Gellner, Ernest (1992). Uluslar ve Ulusçuluk. Çev., B. Ersanlı Behar - G. Göksu Özdoğan. İstanbul: İnsan.
+Kanat, H.Fikret (1942). Milliyet İdeali ve Topyekün Milli Terbiye. Ankara: Çankaya Matbaası.
+Kösemihal, Nurettin Şazi (1971). Durkheim Sosyolojisi. İstanbul: Remzi.
+Levend, Agâh Sırrı (1940). Maarifimiz ve Milli Terbiyemiz. İstanbul: Eminönü Halkevi Dil ve Edebiyat Şubesi Neşriyatı.
(1941a). “Halk Terbiyesi”, Ulus, 23 Temmuz, s. 2.
(1941b). “Halk Terbiyesinde Milli Bayramların Rolü”, Ulus, 31 Temmuz, s. 2.
(1941c). Halk Kürsüsünden Akisler. İstanbul: Kayseri Halkevi Dil ve Edebiyat Şubesi Neşriyatı.
(1962). Türkçülük ve Milli Edebiyat. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.
+Mardin, Şerif (1997). Din ve İdeoloji. İstanbul: İletişim.
+Mattelart, M ve Mattelart A. (1998). İletişim Kuramları Tarihi. Çev. Merih Zıllıoğlu, İstanbul: İletişim.
+Mitchell, Jon P. (1998). “Performances of Masculinity in a Maltese Festa”, Recasting Ritual. Der. F.Hughes-Freeland ve Mary M. Crain. London-Newyork: Routledge.
+Rudie, Ingrid (1998). “Making Person in a Global Ritual?”, Recasting Ritual. Der. F.Hughes-Freeland ve Mary M. Crain. London-Newyork: Routledge.
+Sırrı, Selim (1932). Radyo Konferansları. İstanbul: Devlet Matbaası.
+Tecer, Ahmet Kutsi (1941). “Bir Münakaşa Dolayısıyle”, Ulus, 29 Temmuz, s. 2.
+Timur, Taner (1991). Osmanlı Türk Romanında Tarih, Toplum ve Kimlik. İstanbul: Afa.
+Turner, V. (1969). The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Ithaca NY: Cornell University Press.
+Zübeyr, Hamit (1931). Halk Terbiyesi. Ankara: Köy Hocası Matbaası.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder